question:"Mânevî İktidar ve Maddi Teşkilatlar Bir dâire düşünün. Bunun çevresi sayısız noktalardan meydana gelmiştir. Bu sayısız noktalardan dâirenin merkezine sayısız yarıçaplar çizilebilir ve bunların herbiri çember üzerindeki bir noktayı merkeze bağlar. İşte bu dâirenin çemberi Şeriat'tir, bunun üzerindeki noktalar da bütün Müslümanları temsil eder. Herbir noktadan merkeze giden yarıçaplar tarîkatler(yollar)dir; zira dünyadaki insan sayısın- ca kuldan Allah'a yol vardır. Merkez ise hakikat'i temsil eder. Hakikat hem Şeriat'in hem de tarîkatin kaynağıdır. Hakikat ile Allah eş anlamdadır. Şu halde bizim dâiremizin yarıçapları kulları Allah'a bağlayan yollardır. Fakat bu kul- lar ancak Şeriat çemberi üzerinde bulunmaları dolayısiyle bir yola girebilirler. Demek ki Allah'a giden yolu bulmanın ilk şartı Şeriat dâiresi üzerinde olmaktır. Aslında dâirenin çenberi merkez'in bir yansımasından ibaret olduğu için, Şe- riat çizgisinde olanlar üzerine hakikat ışığı düşüyor demek- tir ve bu da onların kurtuluşları için yeter. Ama dâima bu- nunla yetinmeyenler, mutlaka merkeze gitmek isteyenler çı- kacaktır. Bunlar ancak oraya giden yollardan (tarîkat) birine girmekle hakikate ulaşabilirler. Çağdaş bir İslâm âlimi, Seyyid Hüseyn Nasr¹, Şâzelî- lerden aldığı bir benzetme ile Şeriat, Tarîkat ve Hakikat arasındaki münasebeti bu şekilde anlatıyor. Maamatih bu nikbin görüntü tarikatçiler tarafından çizilmiştir ve İslâm'da Şeriat-Tarikat ikileşmesini ortadan kaldırmak isteyen modern bir İslâm âlimi için pek uygun bir örnektir. Seyyid Nasr'ın da belirttiği gibi, teşkilâtlı tasavvufun tarihi hep böyle güzel bir ilişkinin görüntüleriyle dolu değildir. Bugünkü temâyüller ise daha çok eski geleneklerin bir devamı ha- lindedir. Tarîkat lûgatta yol demektir. İslâm tasavvufunda "yola girmek" sûfi metodlarıyla Allah'a yaklaşmayı seçmek mânâsına gelir. Fakat tasavvufta insan yolunu kendisi seçse de, o yola yalnız başına giremez. Hıristiyan mistisizmi ile Islâm tasavvufu arasındaki başlıca farklardan biri, tasavvufta reh- bersiz hiçbir şey yapılamayacağıdır. Tasavvuf herşeyden önce bir terbiye (hem nefs hem ruh terbiyesi) işidir ve eğitilmeye muhtaç olan insanın ilk işi kendisine yol göstermeye muktedir (mürşid-i kâmil) birini bulmaktır. Yol rehberinin umumî adı "Şeyh"tir. Tarîkate giren kimse kendisini "şeyh"e teslim etmek, ondan ne gelirse kabul etmek zorundadır. Mürid veya sâlik adı verilen çırağın ne zaman eğitiminin tamam olduğuna yine şeyh karar verir. Tasavvufun ilk yüzyıllarında süfi tarîkatleri herhangi- bir formel teşkilât yapısı kazanmış değillerdi; tıpkı bir insanın herhangibir filozofun doktrinini benimseyip onu tâkip etmesi gibi, tasavvuf yolunu tutanlar da beğendikleri bir zâtı kendilerine şeyh ediniyorlar, onun yanında ve hizmetinde bulunarak kendisinden birşeyler öğrenmeye çalışıyorlardı. Şeyhlik bir insana tâyinle verilen bir mevki değildi, itibar ve liyâkatle kazanılıyordu. Onikinci yüzyıldan itibaren müridlerle şeyhler arasındaki münasebet şeklî kaidelere bağlanmaya başladı ve tarîkatler birer müessese hüviyeti kazandı. Bu tarihten sonra tarîkat denince bugünün kulüplerine benzer teşkilâtlar anlaşılmaktadır. Bunların herbiri sûfi büyük- lerinden birinin adını taşır ve ondan itibaren kesiksiz devam eden bir geleneği temsil eder. Bu geleneğin kesiksiz devam- lılığı son derece önemlidir. Öyle ki, meselâ Kadirî tarîkati- nin bir şeyhi Abdülkadir Geylânî'ye kadar giden bir şeyhler silsilesinin halkası olmalıdır ve onunla Abdülkadir arasında- ki zincirde hiçbir kopukluk bulunmamalıdır. Ancak bu sâyede Abdülkadir'in temsil ettiği hakikat kendisine ulaşmış olur. Tarîkatler niçin vardır ve tarîkate giren Müslümanla tarikat dışındaki Müslüman arasında ne fark bulunmaktadır? Onbirinci yüzyılda süfî literatürünün en önemli eserlerinden birini yazmış olan Hucvîrî kendi zamanındaki baş- lıca sûfi ekollerinden bahsediyor. O tarihte büyük süfi şeyhlerinin etrafında birer müridler halkasının teşekkül ettiği ve bunların üstadlarından aldıkları eğitimi devam ettirdikleri anlaşılmakla birlikte, henüz bir teşkilatlanmanın sözkonusu olmadığı bellidir. Şimdi biz tarikat teşkilatlarının sosyolojik tahliline geçmeden önce, tarîkatın teorik temelini görmeye çalışalım. Tarikatler birer sûfi teşkilâtı olarak onların doktrin- lerine göre meydana gelmiştir; bunların teşekkülündeki hâricî faktörler ne olursa olsun, sûfiler kendi tarîkatlerine teorik bir yapı kazandırmışlardır. Buna göre tarîkatin gâyesi sûfinin gâyesini gerçekleştirmektir. Sûfinin gâyesi ise, çok genel çizgilerle, kendindeki ilâhî tarafı gerçekleştirmek, onu ortaya çıkarmak, yani görünür âlemi bırakıp görünmeyeni, Allah'ı bulmaktır. Allah'ı bulmanın derecesi hakkında görüşler farklı olabilir, bunun için yapılması gereken şeyler hakkında da değişik fikirler vardır. Fakat gerek hedef gerek yol hakkında ortak umûmî görüşler mevcuttur. Bu görüşler, değişik şekillerde de ifâde değilse neticede aynidir. Meselâ tarîkatin gâyesi insanda nefsi öldürüp rûhun saltanatını kur- maktır, veya hakikati buldurmaktır gibi ifadelerin hepsi de ayni yere çıkar. Anlatma kolaylığı bakımından diyelim ki tarikatın gâyesi hakikati bildirmektir. Şu halde tarîkati anlayabilmek için sûfi doktrininde hakikatin mâhiyeti ve elde edilme yo- lunun ne olduğunu bilmemiz gerekiyor. Bunu bildiğimiz takdirde şeyhe teslimiyet, kopuksuz tarîkat silsilesi vs. gibi ana unsurların mânâsı ortaya çıkar. Sûfiler, belli birtakım metodlarla bu dünyanın ötesinde bir başka âlemle temasa girdiklerine göre, karşımızda bir görünen, bir görünmeyen âlem var demektir ve sûfilerin ileri gelenleri velîler- her iki dünyaya birden mensup bulunmaktadırlar. Görünen âlem, görünmeyenin yanında bir ha- yâlden ibârettir ve gerçek olan öbürüdür. Veliler gerçek dünya ile temasları sâyesinde bu dünyada oranın temsilcisi durumundadırlar; onlar hakikatle temastadır ve biz onlar sâyesinde o âleme doğru bir yol bulabiliriz. İnsan burada kendi kendine bir yol bulamaz mı? Gazâlî hâriç, bütün sûfî teorisyenleri mürşidsiz (şeyhsiz) hakikate varmanın imkânsız olduğunda müttefiktirler. Aslında Gazâlî de tasavvufa bir şeyhle girmiştir, fakat kitaplarında bir insanın kendi başına hakikati bulabileceğinden bahsetmektedir. Sûfi doktrininin mantığı bu iki alternatiften birini kabul etme mecburiyeti yüklemiş değildir, fakat şimdiye ka- dar ferdî tasavvuf örneği hemen hiç görülmediğine göre, bunun önemli bir sebebi olmalıdır. Bu sebep herşeyden ön- ce, mistik tecrübenin mâhiyetinde bulunabilir. Mistik tecrü- benin belli bir şekli yoktur; bir kimse vecd halinde iken ne- ler göreceği önceden kestirilemez. Vecd'in muhtevâsı her- şey olabilir. Nitekim histerik trans haline gelenlerden afyon içenlere, pagan orjilerinde kendinden geçenlerden Hıristi- yan ve Müslüman mistiklerine kadar herkes duyular - dışı bir idrâk tecrübesi geçirebilmektedir. İşte İslâm tasavvufu- nun başlıca özelliklerinden biri, olgun bir şeyhin disiplini al- tında bu vecd hallerinin belli bir istikamete sokulmasıdır. Görülen, işitilen şeyler rahmânî birer işâret olabileceği gibi Şeytan'ın aldatması da olabilir. Neyin hakikat neyin saçma olduğunu ancak o sahâda usta olan biri ayırdedebilir ve vec- din yorumunu yapabilir. Maamafih bu bahsi vecdin psikolo- jisi ile ilgili kısımda anlattığımız için, burada üzerinde fazla durmayacağız. Şeyhin bu işi hakkıyle yapabileceğini anlamanın yolu onun silsilesine bakmaktır. Tasavvufta silsile bir çeşit diplo- ma gibidir. Şeyh de kendi şeyhi tarafından bu iş için ehliyet- li kılınmış olmalı, onun şeyhi de daha önceki nesildeki şeyhten "diploma" (icâzet) almış olmalı, böylece elden ele artık tarikatın kurucu şeyhi olan ve üzerinde hiçbir şüphe bulunmayan velî'ye kadar silsile kesiksiz devam etmelidir. Şeyhlik müessesesinin veya tasavvuftaki hiyerarşinin bir başka kaynağı daha vardır ki, bu, Islâm tasavvufunun ay- rılmaz bir parçası olmaktan ziyâde ona yabancı kaynaklar- dan yamanmış bir ilâve hükmündedir. Buna göre görünme- yen âlemin temsilcisi olan velîler bu dünyada oradan aldık- ları bir misyonu (ilâhî görevi) yerine getirmektedirler. Dünya onlara "tevdî" edilmiştir ve bu görevin sâhipleri gizli bir hükümet hâlinde dünyayı idâre ederler. En yukarıda "kutb" denilen ve mertebesi en yüksek olan bir velî vardır. O, dün- yanın mihveridir, yani dünya onun üzerinde (onun irâdesine göre) döner. Ondan sonra derece derece daha alt kademe- lerdeki velîler gelir. Bunlar yaşayan şahsiyetlerdir, fakat dı- şarıdan bir kimse onların ilâhî görevlerini bilmez. Bizim sı- radan bir insan diye gördüğümüz bir kimse pekâlâ zamanın "kutb"u olabilir. Kutb ve onunla birlikte giden merâtibin İsmailîye mezhebinden tasavvufa geçmiş olduğu hakkında genel bir kanaat vardır; bu hususu ilk olarak ortaya atanlardan biri de İbni Haldun'dur. "Ve mutasavvıfânın içinde dahi kutb läkırdısı zuhûr etti ki ma'nâsı reisü'l-ârifin olup berhayat oldukça ma'rifette hiç kimse ona müsâvi olamaz. Amта Сеnâb-Hak rûhunu kabzettikte ehl-i irfandan bir diğeri yerine geçer deyu zu'm ederler... Ve Rafıza'nın tevârüs-ü eimme hakkında söylediklerinin aynidir. İşte bak ki bu kavmin tabiatleri bu re'yi Râfıza'dan nasıl sirkat etmiş- tir ve sonra Şi'a'nin nukaba tertibi gibi kutb'dan sonra abdal tertibine dahi kail oldular... Ve zâhir olan İsmâ- iliye zuhûr edip de imâmete dâir olan akaid-i ma'rufe- leri meydana çıktıkta Irak'ta bulunan mutasavvıfân da- hi onların kelâmından zâhir ve bâtın beyninde bir mu- vâzene iktibas ettiler ve şer'-i şerîfte takarrür ettiği vechi- le beyne'l-ümme ihtilaf müntefi olarak amme-i halkın Şer'a inkıyâdı husûsunda siyaset-i halk için zâhirde bir imam olup bu muvâzene üzre ma'rifetullahı ta'lim için bâtında dahi bir merkez-i dâire-i ma'rifet isbat ederek kutb tesmiye eylediler ve teşbihte mübalâğa ederek abdalı dahi nukaba mesâbesinde saydılar." Açıkça şiîlerin imâmet telâkkilerini aksettiren bu doktrin, sünni müslüman kitleleri arasında da çok yaygındır. O kadar ki, tasavvufla pek ilgisi bulunmayan kimseler bile, kaynağından hiç haberdar olmaksızın, böyle bir veliler hiye- rarşisinin varlığına inanmışlardır. Böylece kutb teläkkisi müslümanlar arasında en çok rastlanan hurâfelerden biri halinde yaşamaktadır. Mânevi iktidarın asıl unsuru velî'dir ki, tasavvufta onun vazgeçilmez bir yeri vardır. Sûfiler diğer birçok inanç- ları gibi bunun da Kur'ân'dan çıktığını söylerler. Gerçekten Kur'ân'da "Allah'ın dostları" (evliyâu'llah)dan söz edilir. Fa- kat tasavvufta velînin asıl özelliği Allah'la olan yakınlığı sâ- yesinde "kerâmet" gösterebilmesi, yani tabiat kanunlarının işleyişine uymayan şeyleri başarabilmesidir. "Onlar (sûfiler) velilerin kerâmetlerini tasdik etmekte müttefiktirler; bu kerûmetler suda yürüme, hayvanlarla konuşma, bir yerden bir başka yere bir anda gidiverme, veya bir şeyi bir başka zaman ve mekânda vücuda getirme gibi műcize ka- bilinden şeyler olsa bile. Bütün bu misaller hikâye ve rivâyetler- de kaydedilmiş olduğu gibi, mukaddes metinlerde de sözedilir. Velîlik doktrini üzerindeki başlıca ihtilaf veli ile peygamber (nebî) arasındaki münasebettir, ki bundan daha ön- ce bahsetmiştik. Sünni sûfiler velî'yi genellikle Peygamber'in üstünde görmezler; böyle olduğu hallerde, Peygam- ber'deki veliliğin onun nebîliğine üstünlüğünden söz edilerek aradaki mesâfe muhafaza edilmeye çalışılır: Yine sünnî sûfilere göre, velilerin kerâmetleri tabiat kanunlarına esasta aykırı değildir, fakat sadece bunların oluşu olağanüstüdür. Meselâ bir şeyi dua kuvveti ile yapabilirler. Peygamberlerin mûcizeleri ise hiçten birşey meydana getirme veya bir şeyin aslî tabiatini değiştirme gibidir. Peygamberler di tebliğcisi oldukları için bu olağanüstü kuvvetlerini açık gösterirler, zira halkı kendilerine inandırmak zorundadırlar. Velilerin böyle bir vazifesi olmadığı için onlar kerân tlerini saklamalıdırlar. Sûfi doktrininde kerâmet velînin aslî özelliği değil- dir"; tam tersine, Allah'a olan yakınlığı dolayısiyle kendisine bağışlanmış bir lütüftur. Fakat gerçek hayatta kerâmet bir velînin ayırdedici vasfı olarak görülmüş ve velî denince hemen dâima kerâmet sahipleri anlaşılmıştır. Müslüman Türkler arasında en popüler yazılı ve sözlü edebiyat örnek- leri evliyâ menkıbeleridir ve bunlarda velînin çeşitli kerâ- metleri anlatılır. Diğer Müslüman topluluklarında durum bundan pek farklı sayılmaz. Evliyâ ve kerâmet doktrini zi- hinlere o kadar derin bir şekilde yerleşmiştir ki, âdeta imâ- nın bir parçası gibi olmuştur. Sünnî Müslümanların temel akaid kitaplarından olan Nesefi Akaidi'nde "Evliyânın ke- râmetleri haktır" denmek suretiyle hem velîler hem de kerå- metler sünnî itikadına resmen dâhil olmuştur. Maamafih Gazâlî'nin sûfiliği sünnî müslümanlığa yerleştirmesinden sonra başka türlüsü beklenemezdi. Nesefi ilham yoluyla bilgiyi açıkça reddettiği halde evliyânın kerâmetini kabul etmek suretiyle kendi zamanın- da kimsenin kolayca karşı çıkamıyacağı popüler bir inancı dile getiriyordu. Dünyanın her devrinde insanların izah edemedikleri -tabiî, günlük hayatta geçerli metodlarla- beşerî fiiller olmuştur. Bugünkü düşünce tarzının hâkim bulunma- dığı eski devirlerde insanların zihinlerini hârikalarla nasıl meşgül ettiklerini biliyoruz. İslâmiyet'in bir boşluğa değil, fakat binlerce yıllık inançlar ve pratiklerin hâkim olduğu medeniyetler üzerine geldiğini düşünürsek, hârikalar ve bu hârikaları yapanlar hakkındaki eski inançların yeni dine şu- radan veya buradan girip onun esasları çerçevesinde devam etmeye çalışması pek tabiîdir. Nesefi evliyânın kerâmetini kabul etmekle pragmatik bir tavır takınmış bulunuyor ki, velilere inanmayanların bile bu tavrı takdirle karşılamaları gerekir. Devrin imkânları bunları reddetmeye müsâit bulunmayınca, hârikalara karşı çıkmak, hakikatı görmezlikten gelmek olurdu. İslâm âlimleri bu hârikaları şeytânî ve rahmânî olmak üzere ikiye ayırmışlar, Allah ve peygamberlerinin yolunu tâkip edenlerin gösterdikleri hârikaları, velîlerin kerâmeti olarak kabul etmişlerdir. İslâm'da sâdece bu türlü hârikaların bir kıymeti var sayılmıştır". Maamafih, sûfi doktrininin kerâmet fikrine çok mü- sait bulunduğunu unutmamalıyız. Tevhîd akîdesini vahdet-i vücûd telâkkîsi yönünde geliştirdiğimiz ölçüde tabiat-üstü olaylar en az tabiî olaylar kadar normal karşılanmalıdır. Muhyiddin İbni Arabî'nin muhakemesiyle yola çıkarsak, Al- lah'ın irâdesinden başka hiçbir şeyin gerçek olmadığını ve herşeyin Allah'ın iradesi (doğrudan doğruya) olduğunu kabul etmek zorunda kalırız. Bu iddianın birinci kısmını bütün müslümanlar paylaşabilir, fakat ikinci kısmı tam bir vahdet-i vücûd inanışıdır. Allah hiçbir kanuna tâbi değildir, istediğini, istediği gibi, istediği yer ve zamanda -veya bunların dışında- yapabilir. Eğer Allah ile insan arasında fark (muhalefe) kabul etmezsek, ikisinin eylemleri arasında da fark olamaz. Binâenaleyh insanların -elbette ki kâmil insan olanların- za- rurete tâbi olmadan eylemde bulunmaları bu mantıkın bir gereğidir. İrâde ve eylem Allah'a ait olunca burada tabiat kanunlarının veya mantık prensiplerinin ne rolü olabilir? Evliyâ kerâmetlerini inanılmaz bulanlar bir noktaya bilhassa dikkat etmelidirler. Evliyâ menkıbeleri tasavvufta -hattâ bütün din hayatında çok önemli bir yer tutar ve bu menkıbeler kerâmetlerle doludur. Bir kimse meselenin kerâmet tarafına bakarak -şimdi pekçok aydının yaptığı gibi- bütün bunların hurâfeden ibaret bulunduğunu söylemekle büyük bir hatâya düşmüş olur. İslâm dünyası da dâhil olmak üzere Doğu'da bir hikâyenin vukuundaki sıhhat dâima ikinci plânda düşünülen, hattâ bazan hiç dikkat edilmeyen bir- şeydir. Burada hâdisenin objektif şartlara uygunluğu önemli değildir, çünkü anlatılmak istenen şey objektif olay değildir. Hiçbir evliyâ menkıbesi bir olayı ifâde etmek üzere anlatılmaz. Olay, orada belirtilmek istenen ahlâkî muhtevâ için bir kılıftır ve bu kılıfın kültürde geçerli olan şeylerden seçilmesi pek tabiîdir. Biz bugün aynı gerçekleri anlatmak istediğimiz zaman akıl-dışı olayları kullanmıyoruz, fakat onları kullananların asıl maksatlarının bizimkinden hiç de farklı olmadığını hesaba katmalıyız. III Sûfi doktrinindeki bu inanışların maddî bir teşkilât varlığına bürünmesi tarîkatleri doğurmuştur. Tarîkatlerin ortaya çıkışı başlangıçta tabiî olarak bir araya gelmiş insanların, daha sonra yarı-şeklî bir organizasyon kazanmaları halinde görünmektedir. Tarikat kurucularının çoğu kendi hayatları içinde bir teşkilâtlı birlik meydana getirmiş değillerdir. Bu teşkilatlar çoğunlukla tarîkatin pîri sayılan şahsi- yetin ölümünden sonra müridleri veya kendi yerlerine geçen kimse tarafından kurulmuş, zamanla bütün organizas- yonlarda görüldüğü şekilde gelenekleri teşekkül etmiştir. Böyle bir teşkilâtlanma şeyhin ölümü üzerine taraftarlarının birarada kalabilmek istek ve ihtiyacından doğmaktadır. Şeyh hayatta iken onun şahsiyeti grubu ayakta tutmaya ye- ter; esâsen müridlerin bir araya gelmesinin sebebi de şeyhin varlığıdır. Şeyhlerin en önemli özelliği çevrelerinde yaşanan di- nî hayata itiraz etmeleri ve ona bir alternatif göstermeleridir. Şeyhin itirazı dine değil, fakat dinin belli yorumlarına karşıdır. Bunların gâyesi dinin "esası" veya "özü" dedikleri şeklini yaşamak ve yaşatmaktır. Başlangıçta çoğunlukla din konularında halka hitap etmeye müsâit işlerde çalıştıkları görülüyor; bâzıları vâiz, bâzıları müderris vb.lerdir. İlk devirlerin büyük mutasavvıfları sonraki tarihlerde zâhir ulemâsı dedikleri kimselerin işgâl ettiği mevkilerde bulunarak fikirlerini neşretmişler, ancak daha sonra cemaatin çoğun- luğunun görüşlerine aykırı düşünce "kamu görevleri"nden ayrılmışlardır. Bunların geniş kitleden ayrı bir cemaat teşkil etmeleri için sâdece ondan farklı düşünmeleri yetmez. Bü- tün tarîkat şeyhleri dâima kendi çevrelerinde gördüklerin- den daha yoğun, daha heyecan verici bir din hayatı yaşayan insanlardır. Aslında onların ortaya çıkışlarının başlıca âmili de budur; bir şeyhin din büyüğü olarak etrafına cemaat top- layabilmesi için, o günkü dinî hayatın insanlara artık eski günlerin heyecanını vermeyecek kadar gevşemiş ve şekilci bir hal almışması gerekir. Tarikatın başka birtakım sosyal fonksiyonları Imakla birlikte bunlar onun kuruluş gâyesi ile doğrudan bağlantılı değildir. Maamafih bu ikinci derece- den fonksiyonların dinî olandan daha büyük önem kazandı- ğı zamanlar olmuştur ki, bu nokta aşağıda ele alınacaktır. Tarîkatlerin ilk örnekleri sekizinci yüzyılın ilk yarısın- da görülüyor. Başlangıçta büyük mutasavvıfların etrafında toplanmak dolayısiyle biraraya gelen kimselerin ilk defa ne zaman ve nerede devamlı bir ikamet yeri (tekke, hankah, dergâh) kurduklarını bilmiyoruz. Bu şekilde teşkilatlanma- nın daha önce hıristiyanlarda, onlardan önce Mitra dininde, Eski Mısır'da ilh. örneklerine rastlıyoruz. Ilk sûfi hankahla- rının hıristiyan manastırlarından etkilenmiş olması mümkündür, fakat sûfi tekkeleri tamâmen farklı çizgiler boyunca gelişmiştir. Süfi tekkelerini hıristiyan manastırlarından ayıran en büyük fark bunların dünya hayatına kapalı olmayışlarıdır. Maamafih başlangıçta bunlar arasındaki benzerlik sonraki yıllara nazaran daha çok görünüyor. Tarikat mensuplarının fakîr veya derviş diye anılmalarından da anlaşıldığına göre, bunlar tarîkat faaliyetlerini meslek haline getirmişlerdi ve halkın yardımlarıyla yaşıyorlardı. Süfi anekdotlarında en çok rastlanan "iyilik" temalarından biri dervişlerin karnını doyurmaktır. Giyimlerine hiç önem vermedikleri için sâdece ölmeyecek kadar yiyeceğe ihtiyaç duyan bu insanlar, o devrin hayat tarzı ve genel tavrı çerçevesinde işlerini yürütebiliyorlardı. Dervişler Islam cemiyetinin sosyal yapısında o kadar kalabalık ve önemli bir unsur olmuşlardı ki, meşhûr sûfilerden Ebû Bekr Verrak cemiyette üç sınıf insan bulunduğunu, bunların ulemâ, ümerâ ve fukara olduğunu söylemektedir. Bu üç sınıf elbette insanların bütünü değildir, ama asıl sosyal fonksiyonları onlar yüklenmişlerdir. Şu halde tarîkatlerin onikinci yüzyıla kadarki geliş- mesinde dikkati çeken iki husustan biri dervişlerin serbest meslek veya idarî görevlerin çoğunlukla- dışında kalmaları, ikincisi de bu uzaklaşmayı tam bir uzlet veya târik-i dünya mesleği haline getirmeyip halkın içinde dolaşarak bir çeşit irşâd ve uyarma görevi yapmalarıdır. Bu ikinci noktaya hiristiyan tarîkatlerinde rastlanmaz. Dervişlerin fonksiyonları esas itibariyle dinin adâlet, yardım, şefkat ilh. gibi ahlâkî emirleri konusunda hem halkı, hem idarecileri ve ulemâyı devamlı olarak uyarmaktı. Bunların şikâyetleri bir bakıma halkın şikâyeti mânâsına geldiği için, iktidar sahipleri genel- likle dervişlerle hoş geçinmeye çalışıyorlardı. Fakat onların şikâyetlerinin müeyyidesi çok önemliydi ve bu müeyyide âdeta dervişlerin imtiyâzına verilmiş gibiydi. Ümerâ (beyler, idareciler)nın görevi dünya işleriyle uğraşmaktı ve bunlar dini değil dünyayı temsil ediyorlardı; ulemâ ise büyük ço- ğunluğuyla fıkıh âlimlerinden müteşekkildi ve onlar da hu- kukçu olmak itibariyle dünyevî muâmelelere dalmışlardı. Bunların dışında asıl ebedî âlemi, Tanrı'nm cezâ ve mükâfa- tını insanlara tebliğle görevli olanlar sanki dervişlerdi. Uste- lik onlar o korkunç hesap dünyasının temsilcisi sıfatıyla bir- takım tabiat-üstü kuvvetler taşıyorlardı. Islâm cemiyetinde dünya ile âhiretin bu kadar yanya- na ve içiçe olmasının en önemli sebeplerinden biri de herhalde dervişlerin propagandasının tesiridir. Bu adamlar yüzlerce yıl müslümanların uyanık vicdânı gibi dâima âhireti, Tanrı'yı, dünyanın ötesindeki gerçek âlemi hatırlatmışlardır. Onların sâyesinde görünen dünyâ ile görünmeyen dün- yâ arasındaki mesâfe iyice ortadan kalkmıştır, çünkü etrafımız her an başka bir dünyanın kuvvetlerini temsil eden in- sanlarla doludur; işlerimiz o kuvvetlerle idâre edilir, bu kuv- vetler her an hazırdırlar. Üstelik gizli kuvvetler kendilerini pek gizlemezler; günlük hayatımızın içinde, bizimle yanya- nadırlar. Kapımızı çalan adam pek âlâ Hızır aleyhisselâm olabilir; karşılaştığımız, görüştüğümüz insanlar arasında kimlerin velî olduklarını hiç bilemeyiz. Hattâ içimize doğan şeylerin Rabbânî birer ilham olması pekâlâ mümkündür. Tanrı her an yanıbaşımızda, her an bizimle meşgüldür. Bu tavrın ilk sûfiler sayılan zâhidler zamanındaki dünya görüşüyle çok farklı olduğu muhakkaktır. Zâhidler dünyâ hayatı ile âhireti tam bir tezat halinde gösteriyorlar, iki dünyâ arasına büyük bir duvar örüyorlardı. Onlara göre insana doğru yolun ne olduğu, yanlış yola sapanları ne gibi azapların beklediği açıkça bildirilmiş, sonra insan âdeta kendi başına bırakılmıştı. Dünyada herkes yaptığını yapa- cak, sonra âhirette Allah herkese yaptığına göre cezâ veya mükâfat verecekti. Halbuki sûfinin mantığı aradaki duvarı kaldırarak yavaş yavaş dünyâ ile âhireti, görünen âlem ile görünmeyeni birleştirdi. Öbür dünyaya ait ne varsa buraya getirilmişti; Allah'ın müşâhedesinden azap ve mükâfata kadar ne varsa hepsi bu dünyada mümkündü. Gerçekten bu dünya hayatında insanın çözemediği ve öbür dünyada birer problem olmaktan çıkacak diye düşündüğü belli başlı birkaç mesele vardır: Yaradılışın sırrı, eşyânın hakikati ve ölümden sonra ne olacağı. Sûfînin dünyasında bunlar artık mesele değildir. Eşyânın hakikatini doğrudan kavrayabilirsiniz. Yaradıcı ile doğrudan temâsa gelebilirsiniz, ölümün bir son değil bir başlangıç olduğu da açıkça bellidir. Belki de bu yüz- dendir ki Müslümanın ölüsü onun dünyasının bir parçası olmakta devam eder; evimiz, bahçemiz ve kabristanımız birbi- rinden pek ayrı şeyler değildir. Hayatla ölümü tam bir kutuplaşma halinde düşünen Batılı, bu düşünceye çok yabancı olduğu için, ölülerimizin niçin bu kadar canlılarımızla yan yana bulunduğuna hayret eder. IV Şerîat ve tarîkat ihtilafının kaynağını burada aramak- ta fayda vardır kanaatindeyiz. Şeriat açısından, dünya âhiretin tarlasıdır. İnsan bu dünyada yaptıklarına karşılık öbür dünyada Allah'a hesap verecektir. Allah'ın bu dünyadaki hayata karışması elbette onun kudreti dâhilindedir, fakat dinde hesap gününe ayrıca bir önem verilmesi ve onun dünya hayatından çok farklı gösterilmesinden anlaşılıyor ki dünyada olanlar ile âhirette olanlar birbirinden farklıdır. Müslümanın âhiretteki hesabı iyi verebilmesi için bu dünya- da neler yapması gerektiği zâten Kur'ân ve sünnetle tebliğ edilmiştir. Bir müslüman günah işlediği veya iğfâle müsâit bulunduğu bir zamanda "yarın Allah'ın huzûruna nasıl varacağı"nı düşünür, bu huzûrun vereceği azâbı hesap eder. Halbuki sûfi âhiret hesabını hemen hemen kaldırmış gibidir, çünkü onun Huzûr'a çıkması için âhireti beklemesi gerekmez. O, her an Allah'la karşı karşıyadır, yaptığının doğru mu yanlış mı olduğu yine onunla Allah arasında anlaşılır. Bu düşüncenin mantıkî sonucu Peygamber'in aradan çıkarılmasıdır. Meşhûr sûfî Harrâz, Peygamber'e hitâben "Afedersin" diyor, "Allah'a olan aşkım sana olan sevgimi unutturuyor". Sûfi'nin kendi mantığı içinde bu sözün her- hangibir yanlışı yoktur. Elbette Allah'a karşı olan durumu- muz başka hiç kimseyle olan münasebetimizle kıyaslanamaz. Fakat sünnî bir müslüman Allah'ın insanlara peygam- berler vâsıtasıyla hitâb ettiğine, yalnız peygamberlerin ilâhî ilhâma mazhar olduğuna inanır. Onun inancında peygamberlerin bile dünyada Allah'a doğrudan muhatap olmaları sözkonusu değildir. Mûsâ o kadar istediği haldé Allah ona görünmemiş, ancak tecellîsinin bir neticesini göstermiştir. Nihayet, Hazret-i Muhammed'e gelen tebliğ de Cebrâil vâsıtasıyla olmuştur. Şu halde sünnî Müslüman için dinin aslı peygamberdir; bir mânâda o olmadan Allah da yoktur. Fakat sûfi, ilhamla hareket ettiği iddiasındadır; onun ilham dediği şey ise peygambere gelen vahiyle aynı mâhiyettedir; sâdece peygambere gelene vahiy, velî'ye gelene ilham den- mektedir. Peygamber bu vahyi (ilhâmı) velî sıfatıyla alır, ona peygamberlik sıfatını verdiren şey, aldığı ilhâmı halka bildirmekle görevli bulunmasıdır. Velinin böyle bir görevi yoktur. Şu halde sünnî müslümanın Allah'ı ve onun şeriatını anlayabilmek için Peygamber'e olan mutlak ihtiyacı sûfi için sözkonusu değildir. Fakat dünyada işler hep mantığı takip etmez. Nitekim sûfi mantığının bu tabiî neticesi de sûtîlerin ancak bir kısmı için geçerli olmuş, büyük çoğunluk Peygamber'in ve O'nun getirdiği şeriatin sûfi yolunda vazgeçilmez şart olduğunu kabul etmiştir. Maamafih, mantık, fiilî gerçekler tara- fından bir yana itilebilmekle birlikte orada durur, yani kay- bolmaz ve ortaya çıkabilmek için fırsat kollar. İşte tasavvufu her an şeriatle çatışmaya müsâit kılan durum budur. Bir şe- yi prensip olarak kabul ettiğiniz zaman onun tabiî neticele- rinden her an kaçınamazsınız. İlhâm'ı kabul ettiğiniz takdir- de onun arkasından zâhir-bâtın ayırımı, bâtının zâhire üs- tünlüğü, ma'rifetin ilme üstünlüğü, hemen birbiri ardınca gelecek ve nihâyette bu mantık silsilesi dinde asıl otoritenin şeyhin mükâşefesi olmasıyla nihâyete erecektir. Sünnî müslüman inancında Peygamber'in hayatında vahyin kesildiği bir zaman vardır ve bu tarihî bir vakıadır. Peygamber, tebliğinin artık bittiğini ve dinin tamam olduğu- nu söylemiştir. Şu halde Allah'ın "içimizden biri" vâsıtasıyla hakikatini bize bildirmesinin belli bir sonu vardır. Bundan sonra Cenâb-ı Hak'la râbıta kurup "doğuş"lar almanın, doğru olsa bile, bir tek mânâsı olabilir; kendi ferdî imânını perçinlemek. Kısacası, Allah ile başkalarını ilzâm edecek bir münasebet sâdece peygamberlere mahsustur. Bunun dışında Peygamber'in tebliğinin mânâsı hususunda anlaşmaya varacak olanlar, onu kendi aralarında müzakere ederler; bunların bir kısmı daha evvel yapılmış yorumları hazır olarak alabilir, lakin onların hatâya açık oldukları ve her za- man düzeltilebilecekleri en azından prensip olarak kabul edilmektedir. Şeyhin otoritesinin hiçbir süretle yanılma ihtimali yoktur, zira onun bilgisi hatâya açık olan bir bilgi edin- me yoluyla değil, doğrudan ilham suretiyle gelmiştir. Ulemânın kitaba, şeyhlerin ise kalplerine başvurma- ları tatbikatta önemli farklılaşmalara yol açmıştır. Medre- senin baskısının kuvvetle hissedildiği yerlerde kaynağını oradan alan entellektüel bir kontrol gücü tarîkatler üzerin- de de son derece müessir olmuş bulunuyor. Bu yüzden kül- tür merkezi olan büyük şehirlerde tekke ile medrese birbiri- ne oldukça yakın olmuştur. Fakat böyle bir kontrolun bu- lunmadığı yerlerde tekkelerin her türlü bâtıl itikad ve putperestlik unsurlarıyla dolduğu görülüyor. Kuzey Afrika tarî- katlerinin dejenere olmasının en büyük sebebi, kitabın stan- dartları yerine kalbin semboller dünyasını hâkim kılmaları- dır. Kalbin dünyasının kitabınkinden çok geniş olduğu mu- hakkaktır, ama onun kapılarının doğru kadar yanlışa da ayni derecede açık bulunduğu unutulmamalıdır. Fakat şurasını dâima hatırda tutmak gerekir ki, şeyhlerin ulemâdan ayrılmaları sadece aradaki bir doktrin ihtila- fından ibaret kalmamıştır. İslâm devletleri şeriati uygulamakla görevli hükmî şahsiyetler olmak itibariyle dâima ule- mâ ile işbirliği yapmak mecbûriyetinde kalmışlar, bu ise ulemânın zaman zaman "sevimsiz" rejimlerin destekçisi gibi gö- rünmesine yol açmıştır. Halkın devletle çatışma halinde ol- duğu zamanlarda kanun koyucuların ve uygulayıcıların hep ayni antipati çerçevesine sokulduklarını hepimiz biliriz. He- le kanunların ve nizamların objektif, umûmî olmaları, yani her husûsî hal için ayrı karar verilmediği gözönüne alınacak olursa, bazı ferdî vak'alarda insanların adâlet duygularının nasıl rencîde olduğu her zaman görülen şeylerdir. Bu gibi hallerde kanunun soğuk ve kuru hükmüne karşı kalbin sıcaklığı hâkim olur ve biz mahkûmları mâsum ilân eder, hâ- kimleri vicdânımızda mahkûm ederiz. İşte tarîkatler devlet gücü karşısında kendilerini mağdur ve güçsüz görenlerin sığındığı yerler olmuştur. Ulemâ kanundan başka hiçbirşey tanımayan asık yüzlü, kendisine yaklaşılamayan bir hâkim imajı yaratırken, tarîkat şeyhi baba şefkatinin sembolü ola- bilmektedir, çünkü o "müftüler fetvâ verse de sen yine kal- bine danış" prensibinin temsilcisidir. Tarîkatler sâdece bir sığınak olarak kalmamış, kendi- sine sığınanların "hurûc"ları için de çok müsait birer organi- zasyon şekli olmuşlardır. Bizim tarihimizde görülen örnek- lere bakacak olursak, sosyal gelişmenin belli bir döneminde devlet otoritesine muhalefetin tarîkatler etrâfmda teşkilât- landığını görürüz. Göçebe aşîret bünyesinden çıkacak kadar toprağa yerleşmiş, fakat yerleşik hayatın müesseselerini de henüz kuramamış olan kitleler, şeyhlerin liderliğinde bir araya gelebilmişler, böylece yeni bir isyan tipi ortaya çıkmıştır. Selçuklular zamanındaki Babaî isyanından ilk Celâlî ha- reketlerine kadar hemen bütün halk hareketlerinde bu karakter görülür. Sosyal bünyesi değişmemiş olan bazı bölgelerde Cumhuriyet'in ilk yıllarına kadar uzanan bu türlü muhalefet, liderlerin şahsî hırslarından ziyâde kitlenin motivlerini aksettirmektedir. Maamafih bu türlü hareketler "halk tasavvufu"nun, yani her türlü ilkel-bâtınî itikatlarla, hurâfelerle karışmış mistik organizasyonların etrafında gelişmiştir; onbeşinci yüzyıldan itibaren kurulu düzenin bir parçası haline gelen sünnî tarîkatler tıpkı ulemâ gibi iktidara iştirak etmişler, devlet katında nüfûzlarını her an hissettirmişlerdir. Tarîkatlerin, içinde bulundukları cemiyetin tipine göre bir sosyal fonksiyon icra ettikleri muhakkaktır. Siyasî ve sosyal istikrarsızlık zamanlarında bunların da âdeta kaynadıkları, doktrinlerinde tecânüs yerine değişmenin hâkim ol- duğu görülüyor; mensuplarının mânevî ihtiyaçları yanında siyasî ve sosyal ihtiyaçlarını da karşılamaya çalışıyorlar. Cemiyetin bir bütün olarak huzûr ve sükûna kavuştuğu zamanlarda ise onların zamanımızdaki kulüplere benzer bir fonk- siyon kazandıklarını görüyoruz. Tekke müdavimlerinin çoğunlukla gençlerden oluşması da bunun bir delilidir. Böyle zamanlarda tekkeler gençlerin sosyal terbiye görmelerini sağlayan en önemli müessese olmuşlardır. Bugünkü tâbirle "sosyalleşme" dediğimiz şey, yani yeni nesillere cemiyetin davranış normlarını yerleştirme işi, tarîkatlerin âdeta ihtisas sahası haline gelmiştir. Özellikle yaş hiyerarşisinin ve hayat tecrübesinin çok önemli sayıldığı geleneksel cemiyet tipinde büyüklerden küçüklere intikal eden muaşeret mirası tarîkat bünyesi içinde çok iyi aktarılıyordu. Tarîkatlerin ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren "bozulması" cemiyetteki genel bozulmanın tasavvuf sahasına da aksetmesinden başka birşey değildir. Özünde serbest ferdî tecrübeyi esas alan bir "yol"un giderek bir devlet dâiresi haline gelmesi, şeyhlerin tahsisatla geçinen birer memur durumuna düşmeleri ve nihayet hareketi besleyen kültür canlılığının sönmesi onları çürütmüş, nihâyet devleti bu sâhada reform yapmaya zorlamıştır." özet yaz

question:"Bilgi Meselesi Mistisizmin bilgi konusundaki iddiası onun başlıca özelliklerinden birini teşkil eder. Bu iddia bizim ilmî bilgi elde ederken kullandığımız analitik, diskürsif yolun sadece görünen (zâhirî) şeyleri verebileceğidir. İlim esas itibariyle duyu verilerini kullanır; yani görülen, işitilen ilh. şeyler üze- rinde çalışır. Buna karşılık mistisizmin "sezgi" (hads veya intuition) dediği bilgi bu türlü duyu verilerini uzun uzun tet- kik ederek onlardan parça-bölük bilgiler çıkarmak yerine, eşyânın özünü vâsıtasız ve derhal kavrama imkânı vermek- tedir. Dikkat edilirse burada akıl ile sezgi arasındaki fark realite hakkındaki görüş farkından doğmaktadır. Mistisizm "görünen" ve "görünmeyen", "zâhirî-bâtınî" veya kabuk ve öz olmak üzere iki türlü realitenin varlığını kabul eder. Bu ayı- rım belki ruh-beden ayırımı kadar eski ve onunla içiçedir. İnsanların bedende yeri olmayan, bedenin fonksiyonlarıyla izah edilemeyen birtakım faaliyetleri ondaki "ruh"a atfetme- leri, muhtemelen iki türlü gerçek arasındaki farkın temelini teşkil ediyor. Mistik düşüncenin bilinen en eski örneklerin- de rûhun ayrı bir dünyadan geldiği, bizim dünyamızda bir bedene bürünerek ortaya çıktığı fikrine rastlıyoruz. Şu hal- de bedenimiz, ruh için geçici bir kalıptan ibarettir; rûhun aslında beden yoktur. Nitekim bedenin zamanı gelince atıl- ması ve yok olması, keza yeni canlıların ortaya çıkması, bun- lardan birinin geçici, fânî, hayal mâhiyetinde olmasına karşılık, öbürünün değişmez gerçek olarak devam ettiğini göstermektedir. Ruh ve beden fikrinin kaynakları hakkında söyleye- bildiklerimiz aslında mantıkî spekülasyonlardan ibarettir. Fakat muhakkak ki mistisizmin temel vasfı realite fikrini bu ayırıma dayandırmış olması ve bilgi hakkındaki ikili tezinin yine bu realiteden çıkmasıdır. Akıl ilmî bilginin vâsıtasıdır; dolayısiyle akıl duyu organlarının toplayabildiği verileri kul- lanır. Fakat biz biliyoruz ki, rûha âit gerçekler duyu organ- larıyla kavranacak şeyler değildir. Şu halde aklımız eşyânın sâdece görüntüsünü verir; görüntünün arkasındaki asıl gerçeği yakalayamaz. Eşyânın özüne (maddî görünüşten soyut- lanmış, yani zaman ve mekân kayıtlarından sıyrılmış gerçe- ğe) nüfüz edebilmenin akıldan başka bir yolu olmalıdır. Bu yol "sezgi"dir. Şimdi önce sezginin gerek Batı mistisizminde, gerek İslâm tasavvufunda hangi mânâlarda kullanıldığına bakalım, sonra da "sezgi"nin bir bilgi vâsıtası olarak değerini tartışalım. Sezgi ânî, kendiliğinden, hiç itiraz edilmez şekilde gelen bilgi mânâsında ilâhiyâtta Tanrı hakkındaki bilgi için kullanılmış, felsefeye geçince değişik bir mânâ kazanmıştır. İlâhiyattaki mânâsiyle, sezgi bizim normal hayatta akıl vâsı- tasiyle elde ettiğimiz bilgiden üstündür. Bu bilgi Tanrı'nın bazı imtiyazlı kullarına bir lütfudur. Felsefedeki kullanılışı bundan oldukça farklıdır. Kant "katıksız" ve "empirik" sezgi- lerden bahsediyor ki, her iki halde de sezgi kendi başına bir meleke veya bilgi kaynağı teşkil etmez. Diğer türlü bilgileri- mizden sâdece düşünce ve teemmülden önce gelmesiyle ayırd edilir. Kant sezgi bilgisiyle düşünce bilgisi (discursive; diskürsif) arasında esas farkı şu şekilde belirtiyor: Sezgi bil- gisi bir ve aynı zamanda elde edildiği halde, düşünce bilgisi, birbiri ardısıra gelen bilgi eylemlerinden oluşur. Sezgi obje- leri kavrar, öbürü ise objeler arasındaki ilişkileri ve onlara âit kanunları bulur. Fakat Kant sâdece duyulara âit sezgiyi kabul ettiği için, ona göre biz ancak duyulara hitâb eden olayları (fenomen) bilebiliriz. Şu halde duyuların dışında akla âit bir sezgi söz konusu değildir. Mistisizmin sezgisi bunun tam zıddıdır; orada duyuları aşan, onları kullanmayan bir sezgiden bahsedilir. Mistisizmin bilgi teorisini Eski Yunan'da Pitagoras'a kadar götürebiliyoruz. Duyular-dışı bir âlemin varlığı ve bu âlemin duyular yoluyla kavranmasının imkânsızlığı ilk defa Pitagoras'da ortaya çıkmaktadır. Bu fikir ilk sistemli ifâdesini ise Eflâtun'da buluyor. Maamafih Eflâtun'da bilgi mese- lesi bizim mutasavvıflara çok tesir eden Yeni-Eflâtunculuk' da gördüğümüzden oldukça farklıdır. Eflatun diyalektik dü- şünce yoluyla çok değişik ve tek tek olaylardan hareket ederek onlardaki değişmez tek prensibe, yani ide'lere ulaşabileceğimizi söylüyor. Fakat işimiz orada bitmez; ide'lerden de daha yükseğe giderek bütün idelerin başlangıcına ulaşırız. Bu başlangıç Tanrı'dır. Tanrı bizim fânî gözlerimizi kamaştıracağı için, onu doğrudan doğruya müşâhede edemeyiz; hakikat, adâlet ve güzelliği temâşâ etmek suretiyle, kendimizi bu en yüce ide'nin temâşâsma alıştırmalıyız. Zâten fel- sefenin gâyesi ve vazifesi de budur. Eflatun başlangıçta bilgi denince sâdece değişmez hakikî varlığın bilinmesini kastediyordu (tasavvufta da esas mesele budur). Aslında onun ideler nazariyesi fenomenler (görünen ve değişen) dünyasını izah için ortaya atılmamıştır. Zâhirî dünyayı bu idelere ait bilgiye dayanarak açıkla- maya çalışan Eflâtun, iki ayrı dünyaya tekabül eden iki ayrı bilgi kabul ediyor: İdeler hakikî realiteyi meydana getirdik- leri için bunlar kavramsal bilginin (akıl) konusudur; değişen realite ise duyu verileriyle (idrâk) kavranır. İdeler âlemi var- lığı, duyular âlemi ise oluşu temsil eder. Şu halde iki türlü bilme metodu olmalıdır: İdeler mekân ve maddede olmayıp kendi başlarına mevcut şeyler olduğu için duyularla kavra- namayacaklarına göre, bunlar düşünce ile bilinebilir. Ma- amafih duyular dünyasında gördüklerimiz idelerden tamâ- men bağımsız değildirler; dünyadaki şeylerin sebepleri ide- lerdedir ve bunlar idelerin bir çeşit kopyesi oldukları için bize onları hatırlatırlar. İşte burada Eflâtun'un sezgici veya kavrayıcı düşünce fikri işin içine giriyor. Ona göre düşünce, bir analiz veya soyutlama işlemi değildir; tek örnekler hâlinde kendini gösteren realitenin bütün hâlinde sezilmesidir. İdeler idrâklere benzer, fakat onların tıpkısı değildir. Rûhu- muz aslında bu ideleri biliyordu, ama dünya hayatına girdik- ten sonra onları hatırlayabilmesi, ancak idelere tekabül eden olayların idrâk edilmesiyle mümkün olur. İşte insan bir ide ile onun görünür (zâhirî) dünyadaki kopyesi arasındaki tezâdı farkettiği zaman, onda duyular-üstü ide'ye karşı bir aşk doğmaktadır. Şu halde analitik ilim zâhirî dünyayı bilmeye yaradığı halde, değişmez varlığın hakikatine bizi götüren aşktır. Yeni-Eflâtuncu felsefede Eflâtun'un ide anlayışı önemli bir değişmeye uğramakla birlikte iki âlem farkı ve bunlara ait iki türlü bilgi yolu ayırımı devam etmiştir. Ploti- nus varlığı bir olan'dan çıkan ve yine bir olan'a dönen bir akış hâlinde gördüğü için, bu sudûr (emanation) olayında yukarıdan aşağı doğru mânevilik, hayvânîlik ve cismânilik olmak üzere üç derece ayırdetmektedir. Şu halde bu üç de- rece için üç bilgi vardır: Cismânî sâhanın bilgisi duyular yoluyla idrâktir; hayvânî sâhanın bilgisi istidlâl, mânevî sâha- nın bilgisi sezgidir. Plotinus duyular âleminin gerçekliğini -Eflatun gibi- kabul etmekle birlikte bunun asıl realiteyi ancak kısmen verdiğini söylüyor. Mânevi dünyada zihin ile eşyâ tek bir gerçeklik halinde birleşir, yani orada düşünce ile realite bir ve ayni şeydir. Buna karşılık duyular dünyası mükemmellik itibariyle mânevî âlemden aşağıda, yani kusurlu olduğu için, ona tekabül eden bilgi de kusurludur. Kusurlu bilgi, bilgi objesi olan şeyin kusurluluğundan ileri gelir. Maamafih Plotinus'un varlık mertebeleri Eflatun'un ideler âlemini aştığı için, burada akıl'ın ulaşamadığı bir son mertebe vardır ki oraya akıl-üstü sezgi ile varılabilir. Plotinus'un Tanrı'yı bilmek üzere akıl ve aşkın da ötesinde bir vecd hâlinden, yâni bir çeşit şuûr kaybından bahsetmesi bazılarına göre Eflâtun'un bilgi ve faziletle vardığı Tanrı'dan çok farklı bir Tanrı anlayışına yol açmakta- dır. Maamafih onun mistisizm ile rasyonalizmi uzlaştırmaya çalıştığı, yani mistisizme rasyonel bir dayarak aradığı da söylenebilir. Brehier'ye göre Plotinus'un metafiziğindeki temel veya merkezî hipotez olan akıl (yahud lem-i ma'kûł, Lemonde Intelligible) aslında maddi dünyanın ilminden başka bir şey değildir. İlim ise kendi konusu olan dünyadan önce gelir. Zira bu dünyanın rasyonel terkipleri bir tesâdü- fün eseri olamıyacağına göre, o zaman aklın da -mantık gereği olarak- mutlaka bu dünyadan önce gelmesi gerekir. Fa- kat aklın da ötesinde mutlak ve değişmez bir "tek" bulunma- lıdır; çünkü ma'kûł (intelligible) varlıkların da bir sebebi bu- lunmalıdır. Burada birbirine zıt görünen iki ana tema ile karşılaşıyoruz. Birincisi, akıl belirli kavramlardan meydana gelmiş râbıtalı bir sistemdir; diğer taraftan akıl her türlü farklılığın silindiği bir evrensel varlıktır ki onda süje ile obje arasındaki bütün ayırım ortadan kalkar. Böylece akıl birinci bakımdan rasyonalist tezi ifâde etmektedir: Dünya hakkın- da bir ilim kurabiliriz ve gerçeğe akıl yoluyla nüfüz edebili- riz. İkinci bakımdan varlıkların ulûhiyet içinde mistik bir vahdete kavuşmaları söz konusudur, ki burada sezgi akla üstündür. İslâm tasavvufu esas itibariyle bu ikinci noktayı be- nimsemiştir. Eflâtun'da bulunmayan akıl-üstü sezgi fikrinin, Plotinus'a Brahmanizm'den geldiği iddia edilir. Zeller, Plotinus'un bu hususta Eflâtun'dan nasıl ayrıldığını şöyle ifâde ediyor: "Eflâtun'da ve Aristo'da duyulara ait olan(mahsus)la akla ait olan (ma'kût) arasındaki ayırım düşüncenin hakikatine olan inancı en kuvvetli bir şekilde ifade et- mektedir; onlar (Eflatun ve Aristo) sâdece duyusal idrâkin ve duyusal varoluşun nisbi yanlışlığını farzetmiş- ler, ama ide ve düşüncenin ötesinde yer alan yüksek bir mânevî hayat merhalesinden hiç söz etmemişlerdir. Ote yandan, Neo-Platonizm'de asıl bu akıl-üstü unsurdur ki her türlü gayretin nihâî gâyesi ve bütün varoluşun bir yüksek dayanağı olarak görülür; düşünce (tefekkür) ile kazanılan bilgi, duyusal idrak ile akılüstü sezgi arasında sâdece bir ara-merhaleden ibarettir. Akılla kavranabi- len formlar (süretler) en yüksek ve son (bilgiler) değil- dir, bunlar sâdece formsuz aslî zâtın (öz) dünyaya inti- kaline yarayan vâsıtalardır. Binâenaleyh bu görüş yal- nızca duyusal varoluşun ve duyusal düşünce unsurlarının gerçekliğinden şüphe etmemizi değil, fakat mutlak şüphe içinde olmamızı gerektiriyor" Plotinus'da bilgi Tanrı'yı bilmektir; bu yüzden o, tip- kı sonraki mutasavvıflar gibi, duyular dünyasının verilerini kullanan ilmî bilgi ile uğraşmamıştır. Maamafih onun varlık hiyerarşisinde yukarıda olan, kendinden aşağıdakinin se-beb'i olduğuna göre, Tanrı'yı bilmek herşeyi bilmek mânâsına geliyor. Plotinus akıl-üstü bilginin diyalektikle mümkün olmadığını söyler, çünkü diyalektik dâima iki şeyden bir üçüncüyü çıkarma şeklinde gelişir; diyalektiğe göre bilgi için bir yanda bilen, öbür yanda bilinen bulunmalıdır. Ancak, bu metod "bir"liğin bilinmesinde işlemez. Birlik hiçbir ikiliği kabul etmez; orada bilen ile bilinen bir olur. Şu halde Tan- rı'yı bilmek onun varlığında erimek mânâsına gelir. Böylece Plotinus'da mutlak'ın bilgisi artık bilgi değildir, zira ortada bilen ve bilinen olmayınca bilgiden nasıl bahsedilebilir? Bilen süje (insan) bu mertebeye ancak kendisini yok etmekle varabilir. Ferdiyetin mutlak yokluğu ölüm demektir; ma- amafih hayatta da vech hâlinde insan kendini sonsuz varlık denizinde kaybedebilir. Porphyry'nin anlattığına göre, Plo- tinus onunla dost oldukları dönemde dört defa bu hâli yaşamıştır. Tanrı'nın varlığına karışarak birlik hâlini yaşamak, birbirine karışan ve bir olan iki şeyin aynı cevherden olması- nı gerektirir. Gerçekten, insanın Tanrı'yı bilmesi kendisinde "ilâhî" bir parçanın bulunmasından dolayıdır. Vecd hâlinde bu ikisi birbirine karıştığına, yahut insandaki ilâhî cevher as- lına kavuştuğuna göre, bu birliği bozabilecek şeylerden tamâmen sıyrılmak gerekiyor; onlar birliğin dışındadırlar. Şu halde birliğin son hedefine ulaşması, insanın kusurlu varlık- lar dünyasına âit herşeyden uzaklaşmasıyla mümkün olacaktır. Ancak duyularımızı ve bunlara ait şuûr hâlimizi (be- denimizin bağlı olduğu dünyaya âit herşeyi) tamâmen bir tarafa atmakla mutlak'ın bilgisine kavuşabiliriz. İslâm'da bu tür bir bilgiden söz edebilmek için, her- şeyden önce bazı önemli teolojik meseleleri halletmek gerekiyordu. Bunların en önemlisi ise Allah ile insan, yaratıcı ile yaratılmış arasında bir varlık (ontolojik) birliği olup olmadığı meselesi idi. Bu konuyu başka bir başlık altında ele aldık. İslâm tasavvufunda panteizmin yukarıda Plotinus'da gördüğümüz şekilde apaçık ifâdesine ancak birkaç kişide (Cîlî gibi) rastlıyoruz; bununla birlikte Allah ile insan arasında bir mâhiyet ortaklığının mevcudiyeti tasavvufun âdeta temelini teşkil eder. Sûfiler en azından insan rûhunun bütün diğer yaratılmışlardan farklı olduğunu, rûhun Allah ile aynı şey olmasa bile ondan bir şey olduğunu kabul ederler. Mutasavvıfların bilgi ile uğraşmaları bir çeşit reaksi- yon hâlinde görülmektedir. İlk yüzyılların zâhidleri Allah'ın gösterdiği ve Peygamber'in örnek olduğu yolda nefslerini tezkiye etmekle yetiniyor, bundan fazlasını istemiyorlardı. Zühd hareketinin yavaş yavaş bir mistik felsefe hâline dönüşmesi, mu'tezile kelâmcılarının yarattığı zihin karışıklı- ğından hemen sonraki tarihlere rastlamaktadır. Hasan Bas- rî'nin zamanından itibaren daha evvel imân konusu olup hiç tartışılmayan meseleler rasyonel inceleme konusu olmuş, böylece imânın isbata ihtiyacı olduğu fikri geniş bir çevrede yayılmıştı. Nitekim Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 996), en eski tasavvuf kitaplarından biri olan Kutü'l-Kulüb (Kalblerin Gıdâ- sı) adlı eserinde kelâmcılardan şikâyet ederken buna işaret ediyor. Mekki'ye göre sûfīlerin düşünce tarzı en doğru yol- du; çünkü onlar, bütün dünyevî endişelerden uzak bir şekilde, Peygamber in yolunu takip ediyorlar ve hiçbir şüphe ba- rındırmıyorlardı. Ancak Hicri üçüncü yüzyıldan sonra kelâm ilmi ortaya çıkınca yazılan kitaplarda akıl ve kıyas yolu kullanılmaya başlandı. Böylece ilim ve ma'rifet, yani zühd ehlinin birbirlerine öğrettikleri ve imân sağlamlığının verdi- ği sezgili bilgi, bir tarafa atılmış oldu. Bugün âlim ve ârif de- nen kimseler artık dinî bilgilere ve sağlam imâna dayanan kimseler değildir, bunlar sadece mâlûmat sâhibi ve nakilcilerdir. Ondan yüz elli yıl kadar önce Muhâsibî'nin asıl şikâyeti Peygamber'in getirdiği ahlâka göre yaşayarak âhireti kazanma husûsunda umûmî bir gevşekliğin hâkim olmasıydı. Ebû Tâlib el-Mekkî imânın kuvvet ve saffetinde rasyonalistlerin açmaya çalıştığı gedikten şikâyet etmektedir. Şu halde sûfî'nin kelâmcıya cevabı aklın hakikatine karşı imâ- nın hakikatini müdafaa etmek olacaktır. Nitekim Mekkî'nin çağdaşı Ebû Nasr es-Serrâc, ulemâyı üç kısma ayırıyor ve sûfiyeyi bunlar arasına sokuyor. Ona göre ulemâ asha- bü'l-hadis, fukaha ve sûfiyeden ibârettir. Evvelkilerin ayırdedici vasfı Kur'ân ve Hadis bilgisi olduğu halde, sûfiye'nin ilim sâhası imânın hakikatleridir. Biraz ileride sûfilerin diğer bütün ulemâdan ne hususta farklı olduklarını anlatırken de sûfilerin esas itibariyle Kur'an ve Hadîs'te Peygamber'in karakteri ile ilgili nitelik ve duyguların hakikatine nüfüz edip bunlara ulaşma gayreti çektikleri belirtiliyor. Şu halde sûfiler bilgi'yi a) Kur'ân ve Hadîs'in bâtınî mânâsında ara- maktadırlar, b) bilgiyi davranıştan ayrı düşünmemektedir- ler, ve c) onlara göre bilginin en sağlam yolu imândır. Ku- şeyrî şöyle diyor: "Makamların ilki ma'rifettir. Sonra yakîn, sonra tasdik, sonra ihlâs, sonra şahâdet, sonra da tâat ve ibâdet gelir. İmân bunların hepsini toplar... Bu sözü söyleyen şuna işaret etti ki, kula vâcib ve farz olan şeylerin ilki Tanrı'yı bilmektir. Tanrı'yı bilmek ise ancak onun şartlarını öne sürmekle olur. Tanrı'yı bilmenin şartı isâbetli nazardır. Bundan sonra kalbte Tanrı'nın birliğini gösteren deliller birbiri arkasından geldiğinde ve bu delillerin birbiri arkasın- dan gelmesinden açıklık hâsıl olduğunda, nurların birbirini tâkip etmesi ve iç gözü ile görmenin meydana gelmesiyle in- san delil ve mukayeseyi düşünmekten müstağni gibi olur ki, işte bu hal yakin'dir... Bil ki, sûfilerin dilindeki mükâşefe hiçbir şek ve şüphe olmaksızın birşeyin zikrinin kaplaması ile o şeyin kalbe gözükmesinden ibârettir... Denildi ki, yakîn imân kuvveti ile apaçık görmedir... En-Nûrî dedi ki, yakîn müşâhede'den ibârettir, yani müşâhede'de yakîn vardır ve böyle olduğunda şüphe yoktur. Zira inancı kuvvetli olma- yan, Yüce Tanrı'yı müşâhede etmez. Ebû Bekr el-Verrak da, 'Yakîn kalbi elde etme vâsıtasıdır, tam bir imân da yakîn ile mümkündür. Yakîn ile Yüce Tanrı, akıl ile ise (Peygamber'in haber verdiği) emir ve yasak, va'd ve korku vb. şeyler bilinir." dedi. Yukarıda anlatılanlar Kuşeyrî'ye kadar tasavvuf ehli- nin imân ile bilgi arasındaki münasebet hakkında ittifak et- tikleri noktalardır. Süfi doktrinini açıklayan bütün klasik kitaplarda aynı meâlde ifâdelere rastlanır. Bunlardan anlaşıl- dığına göre imânın vâsıta olduğu bilgi, yani kalbin bilgisi ak- lın bilgisine üstündür. Süfülerin akıl hakkındaki görüşleri Plotinus'un diyalektik bilgi hakkındaki görüşünü hatırlatır. Plotinus, diyalektiğin bizi tevhide götürdüğünü, ancak tev- hidi kavramaktan âciz bulunduğunu söylüyordu. Ebû Bekr Kelâbâzî şöyle diyor: Onlar (sûfiler) aklı olmayan kimsenin hiçbir suretle Allah'ı bilemeyeceğini kabul etmişlerdir; zira akıl insanın neyi bilebileceğini gösteren bir vâsıtadır. Yine de, akıl Allah'ın kendisini bilemez. Ebû Bekr es-Sabbâk de- miştir ki, "Allah aklı yarattığı zaman ona 'Ben kimim?' diye sordu. Akıl sustu. Sonra Allah onu kendi vahdâniyetinin ışı- ğıyla aydınlattı (yağladı); ve akıl gözlerini açtı, 'Sen Al- lah'sın, Senden başka ilah yoktur' dedi. O halde aklın Al- lah'ı bilme kaabiliyeti yoktur; Allah'ı ancak Allah vâsıtasıyla bilebilir"". Bu ifâde aklın insana bilgi kazandıran değil, fa- kat bilgiyi nasıl kazanacağını gösteren zayıf bir rehber olduğunu anlatıyor. Fakat acaba akıl insanı belli bir yere kadar götürüp bıraktıktan sonra ne olur? Aklın kavrayamayacağı hakikate erişmek nasıl mümkündür? Sûfi imânın hakikatlerine ulaşmak üzere bir hazırlı- ğın gerektiğine inanır; ancak bu "dışardakini bulmak" için değil, "geleni almak" için bir hazırlıktır. Allah'ın bilgisini biz almayız, O verir. Aşağıdaki pasaj, bazı müphemlikler taşı- makla birlikte, bunu açıkça ifâde ediyor: "Onlar (sûfiler) ma'rifetin mâhiyeti hakkında ihtilafta- dırlar. Cüneyd dedi ki: 'Ma'rifet, O'nun (Allah'ın) bilgi- si geldiğinde senin bilgisizliğinin belli olmasıdır. Ora- dan biri 'bize daha çok anlat' dedi. Cüneyd devam etti: 'O (Allah) hem bilen, hem bilinen (hem ârif, hem ma'rûf)dir. Bu sözlerle demek istedi ki; 'Sen senliğin bakımından O'nu bilmezsin, ancak O'luk (huviyye) ci- hetiyle O'nun hakkında bilgi sahibi olabilirsin. Bu tıpkı Sehl'in şu sözüne benziyor: 'Ma'rifet cehâletin bilinme- sidir. Sehl şunu da söylemiştir: 'Bilgi (ilim) ma'rifetle te'sis edilir, akl da bilgi ile olur, ama ma'rifete gelince, onun yapısında kendi özü vardır. Bu demektir ki Allah insanın Kendisi (Allah) hakkında ma'rifet sahibi olma- sına, böylece insanın Allah'ı O'nun Kendisine tecellîsiy- le bilmesine sebeb olduğu zaman, insanda bir ilim ih- dâs eder: İnsan bu şekilde maʼrifet yoluyla ilme erişir ve akıl onda Allah'ın ihdâs ettiği bilgi üzerinde çalışır" Bu satırlardan anlaşıldığına göre insan Allah'ı bil- mez, fakat Allah kendini insana (sûfi'ye) bildirir. Bilginin bu kısmı, yani Allah'tan geleni "ma'rifet"tir; bizim ilim dedi- ğimiz bilgi aklın kendi vâsıtalarıyla kazandığı bilgi olup, eş- yânın dış görünüşünü bildirir. Maamafih insan ma'rifet ka- zandıktan sonra akıl bu ma'rifeti işleyebilir. Bu tıpkı insanın bilmediği bir kaynaktan gelen parayı kullanması gibidir. Al- lah insana onun dilediği birşeyi lûtfeder; insan bu lûtuftan faydalanır, ama onun nasıl geldiğini bilemez; bu geliş tarzı belli olmadığı için onu başkalarına anlaşılabilir tarzda- ifâ- de etmesine de imkân yoktur. Maamafih ilim ile ma'rifet arasındaki bu münasebet her ikisinin farklı mânâlarda anla- şılması yüzünden bazan tersine dönmektedir. Nitekim yuka- rıdaki paragrafta sûfilerin ma'rifet konusunda ihtilafta ol- duklarından bahsedilmesine sebep odur. Bazı sûfi- ler ma'rifetin eşyayı sûret (form) ve isim olarak bilmek olduğunu, ilmin ise eşyânın hakikatlerini verdiğini söylemişlerdir. Böylece Allah hakkındaki ilim de bu husustaki ma'rifetten üstün olmaktadır. Maamafih bütün bunlarda esas olan, Allah'ın hakikatine ait bilginin ondan feyiz (veya bereket) olarak gelmesidir; bu bilgi ilim tahsiliyle kazanılamaz." özet yaz

question:"IV Ma'rifetin, veya mistik bilginin, muhtevâsı nedir? Sû- fi'nin kalb gözüyle gördüğü şeyler nelerdir? Bunu öğrenmek üzere önce onların kendi anlattıklarına bakalım. An- cak burada çok önemli bir noktayı hiç aklımızdan çıkarmamalıyız: Mistik bilgi duyu organlarıyla ve onların verilerini kullanan akılla elde edilmediği için, onun ifâdesi imkânsız- dır. Sûfi ne gördüğünü anlatmak isterse bunu ortak bir lisan kullanarak anlatmak zorundadır; ortak lisan ise insanların ortak hayat tecrübeleriyle meydana gelmiştir, yani o esas iti- bariyle dış dünyaya âit bir şeydir. Halbuki sûfî'nin gördükleri onun derûnî tecrübesine âit şeylerdir. Bu yüzden mistik tecrübenin olduğu gibi anlatılması teorik bakımdan imkânsızdır. Fakat bu tecrübenin sahası ve sınırları hakkında bir- şey söylenemez mi? Once ma'rifetin ana teması olan Tanrı bilgisine baka- lım. Sûfi Allah'ı gördüğünü iddia etse bile onu bize tarif et- mesini isteyemeyiz. Fakat acaba Allah hakkında neyin bili- nip neyin bilinemiyeceği sorusuna bunların cevabı nedir? Yaratanın yanısıra, yaratılmışlar hakkındaki bilgilerin objesi ve sınırları nelerdir? Burada en önemli ve en tartışmalı mesele Allah'ın bi- linip bilinemiyeceğidir. Tasavvufun Yeni-Eflâtuncu kanadı- nın vecd hâlinden maksadı ölmeden önce çıkış yerine dön- mek, yani hayatta iken Tanrı'yı müşâhede etmektir. Bu me- selenin varlık hakkındaki görüşlerle çok sıkı bir ilgisi bulun- duğu için, tasavvufta varlığın birliği ve çokluğu konusunda ortaya çıkan fikirler gözönünde tutularak izah edilmesi gerekir. Maamafih biz okuyucunun zihnini karıştırmamak bakımından bilgi ve varlık problemlerini ayrı ayrı ele alıyoruz. Acaba Allah bilinebilir mi? Mustavvıfların, tevhîd dedikleri şey bilgi felsefesi ba- kımından iki türlü anlaşılmalıdır. Birincisi, bunların çoğu tevhid (birlik) hakkındaki bilginin, Allah'ın sıfatlarının parça parça görünmekle birlikte hakikatte bir tek varlığı gösterdiğini anlamak olduğunu kabul ederler. Fakat hakiki ma'rifet "bu ma'rifete ulaşmanın hiçbir yolu bulunmadığını bilmektir". Allah'ın mâhiyetine nüfüz etmek kabil değildir. Cüneyd şöyle demiştir: "Ma'rifet kalbin iki şey arasında gidip gelmesidir: Allah'ın anlaşılamıyacak kadar büyük oldu- ğunu beyan etmek ve O'nun idrâk edilemiyecek kadar kud- retli olduğunu beyan etmek... Ma'rifet, kalb ne tahayyül ederse etsin Allah'ın onun zıddı olduğunu bilmektir". Şu halde tasavvufta bir yol Allahın ma'rifet sahiplerince dahi bilgi mânâsında bilinmesine imkân olmadığıdır. Bu görüş ehl-i sünnet itikadına sahip olan mutasavvıflarca paylaşıl- maktadır. İkinci görüş ise ehl-i sünnet akîdesi açısından du- rumları tartışmalı olan ve umûmiyetle panteist denilenlerin- kidir; bunlar varlığın birliğini kabul ettikleri için bilginin de ayniyetini kabul ederler. Yani insan Allah hakkında bilgi sâhibi olabilir; bu bilgi aynı zamanda Allah'ın bilgisiyle ayni- dir. Muhyiddin İbni Arabî ve onun gibilerin (Cîlî, İbni Farid ilh.) görüşü bu istikamettedir. Şimdi bunların tasavvufi bil- ginin mâhiyeti ve elde edilmesi hakkındaki görüşlerini daha yakından incelemek üzere belli-başlı birkaç şahsiyetin izah- larını özetleyebiliriz. V Ehl-i sünnet itikadındaki mutasavvıfların bilgi felse- fesini en iyi temsil eden Gazâlî'dir. Maamafih Gazâlî'ye gel- meden önce, yine onun görüşlerine çok bağlı bulunmakla birlikte, tasavvufu bir ilim sâhası olarak ele alıp toplayıcı genel bir tasvir veren İbni Haldun'dan bahsedelim. Ibni Haldun'a göre insanın insan olmak itibariyle di- ğer hayvanlardan farkı idrak etme kaabiliyetine sahip bulunmasıdır. İnsanın idrāki iki türlüdür. Birincisi ilimleri ve ma'rifet konularını idrak etmektir ki, bu bilgiler yakîn (ke- sin), zan (kuvvetli ihtimal), şek (iki ihtimalin de eşit derece- de olması) ve vehm (zayıf ihtimal) derecelerinde olabilir. İnsan ayni zamanda kendisiyle kaim olan "halleri" idrâk eder ki, bunlar da neş'e, hüzün, gevşeme, sabır vs. gibi şeylerdir. Böylece insandaki akli düşünce idrâklerden, irâdî hallerden ve mânevi "hal"lerden doğar. İşte insan bunlar vâ- sıtasıyla diğer hayvanlardan ayrılır. Bilgi (ilim) delil ve is- battan gelir, elem ve neş'e, elem ve haz verici şeylerin idrâ- kinden doğar; istirahattan enerji, yorgunluktan atâlet çıkar. Ayni şekilde tasavvufta mürîdin mücâhede ve ibâdeti, bu mücâhedenin neticesi olarak kendisinde bir "hal" meydana gelmesine yol açar. Bu hal ya bir çeşit ibâdet şeklinde kuv- vetlice yerleşerek mürîde bir makam olur, yâhut ibâdet ol- maz da meselâ neş'e, memnûniyet, enerji, atâlet vs. gibi nef- si etkileyen bir sıfattan ibaret olur. Mürîd böylece bir ma- kamdan bir sonraki makama yükselerek nihâyet asıl hedef olan tevhid ve marifet mertebesine ulaşır. Bütün bunların esası imânla birlikte ibâdet ve ihlâstır. Haller ve sıfatlar işte bu imân ve ihlâsın bir meyvesi olarak doğar. Bir hal ve sıfat bir başkasına, o da diğerlerine yol açmak suretiyle nihâyet mürîd tevhid ve irfan mertebesine varır. Eğer herhangi bir kusur veya bozukluk görülürse bu elbette bir evvelki merha- lede olan bir kusur veya bozukluktan dolayıdır, nitekim nef- se ve kalbe gelen şeyler için de ayni durum söz konusudur. Böyle hallerde mürîd kendini bir nefs muhasebesine tâbi tu- tup bu kusurlu neticenin kendisinin hangi bozuk durumun- dan doğduğunu bulmak zorundadır. Mürîd bu kusuru mis- tik tecrübe yoluyla bulur. Fakat bu türlü bir nefs muhasebe- si sûfilerin dışında pek az kimsede görülür. Sûfi mesleğine girmeyenlerin yapabileceklerinin en fazlası nihayet ibâdet- lerini tam usûlünce edâ etmektir. Buna karşılık sûfiler yap- tıkları ibadetlerin kusurdan âzâde olup olmadığını mistik tecrübe ve vecd yoluyla anlayabilirler. Görülüyor ki, sûfile- rin yolu, yapıp yapmadıkları şeyler husûsunda nefs muhase- besine girişmeleri ve mücâhedelerinin neticesi olarak meydana çıkan mistik tecrübe ve vecd halleri karşısında konuş- maktan ibarettir. Mücâhede ve zikir sonunda ekseriyâ his perdesi açılır; böylece sûfî insanların duyularla erişemediği, idrak ede- mediği ilâhî âlemler hakkında bilgi kazanır. Ruh bu ilâhî âlemlerdendir. Perdenin kalkmasının sebebi ise şudur: İnsa- nın ruhu dış dünyanın hissî idrâkinden iç dünyaya döndüğünde duyular zayıflar ve ruh gitgide kuvvetlenir. Zikir bu noktaya gelmede yardımcı olur, çünkü zikir rûhun neşvüne- mâsı için gıdâ gibidir. Ruh böylece gitgide gelişmek ve kuv- vetlenmek suretiyle bilme (ilim) mertebesinden görme (şuhûd) mertebesine yükselir. Duyuların verdiği idrâkin perde- si kalkar, rûhun öz varlığı zâhir olur. Bu, idrâkle ayni şeydir. Ruh artık ilâhi mevhibelere, ledünnî ilimlere ve ilâhî fütû- hata hazırdır. Kendi özünün (zat) hakikati tezahür eder ve meleklerin bulunduğu en yüksek mertebeye yaklaşır. Bu gibi haller mücâhede sahiplerine ekseriya gelir ve onlar başka kimselerin hiç bilmediği varlık hakikatlerini, hattâ çok kere nice gelecek olayları idrak ederler. Zihinlerinin ve mânevî güçlerinin yardımıyla, aşağı seviyedeki varlıklar üzerinde ta- sarrufları olur, onları kendi irâdelerine tâbi kılarlar. Ma- amafih büyük süfīler bu türlü keşifler ve tasarruflarla pek uğraşmazlar ve görüşülmesine müsaade olunmayan şeyler hakkında malûmat vermezler. Yukarıdaki haller kendilerin- de vâkî olduğu zaman bunu bir iptilâ sayarlar ve kendilerine perdeler açıldığında (keşif halinde) bundan kaçmaya çalışır- lar. Peygamberimizin ashâbı bu çeşit mücâhede erbâbı idi- ler ve Allah'ın bu lûtuflarına herkesten çok mazhar bulunu- yorlardı. Ama onlar böyle şeylere aldırış etmezlerdi. Ama daha sonraki devirlerin sûfilerinden bir kısmı asıl dikkat ve gayretlerini his perdesinin kalkmasına ve his-ötesi idrâkler elde etmeye topladılar. Bunu kendileri için asıl hedef saydı- lar. Rûhun kendi özünü (zâtını) idrak etmesi için hislerin kuvvetini ortadan kaldırmak ve düşünen rühu kuvvetlendir- mek husûsunda değişik yollar kullandılar. Bunlar böylece keşif sahibi oldukları zaman ruhlarının varlığın bütün sırlarını idrak ettiğini ve varlığın özlerini kavradıklarını, herşeyin hakikatine vakıf olduklarını iddia ettiler. İmam Gazalî İhyâu Ulûmi'd-Dîn'de sûfilerin mücâhede yollarını anlattık- tan sonra bundan bahsetmiştir." özet yaz

question:"Şimdi de Gazâlî'nin meseleyi nasıl izah ettiğini göre- lim. Gazâlî'nin burada hususî bir durumu vardır: O mistik bilgiyi hem bizatihi bilgi problemi olarak incelemiş, hem de bizzat o yoldan bilgiler edinmiştir. Onun ilim ve bilgi konu- sundaki görüşleri çeşitli eserlerinde bulunmakla birlikte bunların hepsinde de anlatılanlar aynidir, hatta birbirinin tekrarı gibidir. Hayatının en büyük eseri İhyâ olduğu için mistik bilgi husûsunda orada söylediklerini kullanacağız. Hakikatte tıpkı İbni Haldun gibi kendisi de El-Munkiz'da Ihya'nın Kitâbü Acâibi'l-Kalb adlı bölümüne atıf yapmaktadir Gazâlî'ye göre, "herkesçe zarurî olarak sahip olunan cinsten bulunmayan bilgiler kalbe farklı şekillerde gelir. Bunların geliş tarzları çeşitlidir. Bazan sanki kalbe atılıyor- muş gibi kendiliğinden gelir, kalb bunların nereden geldiği- ni bilmez. Bazan da bunlar zihnî düşünce ve tahsil yoluyla elde edilir. Ne iktisap yoluyla, ne de birbiri ardınca istidlâl- ler yapmak suretiyle gelen bilgiye ilham denir; zihnî faaliyetin bir neticesi olarak elde edilen bilgiye ise tetkik ve teem- mül adı verilir. "Hiçbir gayret, çalışma ve tetkik olmaksızın kalbe doğan bilgi iki türlüdür: İnsanın nasıl ve nereden geldiğini bil- medikleri, ve geliş vâsıtası hakkında bilgi ihtiva edenler. Bu ikincisinde insan o bilgiyi kalbe getiren meleği görür. Birin- cisine ilham ve kalbe üfleme denir, ikincisine ise vahiy adı verilir ki, bu peygamberlere aittir. Birinci türlü bilgiye gelince, o da velilere ve (iyi) temiz kişilere mahsustur. Yukarıda bahsetmiş olduğumuz ve zihnî çalışma ile elde edilen bilgi ise âlimlere mahsustur. Bizdeki İya tercümeleri ana hatlarıyla doğru olsa bile kavramlar bakı- mından yanlış ve gelişigüzel olduğu için bu bölumü yeniden tercüme ederek veriyoruz. "Bu konuda söylenebilecek en doğru söz şudur: Kalb, her şeyin gerçek mâhiyetinin tecelligâhı olma kaabiliyetine sahiptir. Yukarıda işâret etmiş olduğumuz beş sâikin biri dı- şında, kalb ile nesneler arasına hiçbirşey giremez. Böyle bir- şey tıpkı ka bin aynası ile, Allah tarafından üzerine Kıyâ- met'e kadar ukû bulacak herşeyin yazıldığı Levh-i Mahfûz arasına girmı, bir perde gibidir. Bilgilerin hakikatleri Levh-i Mahfûz'un aynasından kalbin aynasına, tıpkı bir aynadaki hayalin karşıdaki bir başka aynaya yansıması gibi yansır. İki ayna arasındaki perde bazan el ile kaldırılır, bazan da onu tahrik eden rüzgârla. Bu şekilde bazan lûtuf rüzgârları eser ve kalbin gözlerinin önündeki perde kalkar, Levh-i Mah- füz'da yazılmış olan şeylerin bazıları kalbe akseder. Bu iş zaman zaman uyku halinde olur, ve insan bu yoldan ileride olacak şeyleri bilir. Perdenin tamâmen kalkması ölüm de- mektir, ki ölüm hâlinde eşyânın daha evvel gizli olan haki- kati ortaya çıkar. Fakat uyanıklık hâlinde de Allah Te- âlâ'nın gizli bir lütfu ile perde ortadan kalkabilir, ve kalble- re gayb perdesinin ardından hârikulâde bir takım bilgiler gelir. Bu, bazan bir şimşek gibi, bazan ardı ardına, fakat sı- nırlı bir şekilde vâkî olur, ve bu hâlin uzun sürmesi fevkalade nâdir görülür. "Ilham ile iktisabî bilgi arasında ne bilginin mâhiyeti, ne yeri, ne de sebebi bakımından fark vardır; bu ikisi sâdece perdenin ortadan kalkması husûsunda ayrılır, zira perdeyi kaldırmak insanın iktidarı dahilinde değildir. Vahiy de bu hususlarda ilhamdan hiç farklı değildir, ancak vahiyde o bil- giyi getiren melek görülür, zira bilgi kalblerimize sâdece melekler vâsıtasiyle gelir. Allah Teâlâ şu kelâmında bu nok- tayı telmih ediyor: Insan ancak şu şekillerden biriyle Allah'la konuşabilir; bu ya vahiy sûretiyle, ya bir perdenin ardından, veya Allah'ın izniyle O'nun istediğini insanlara anlatması için resûl göndermesiyle olur." "Bunu böylece belirttikten sonra, bil ki, mutasavvıflar tahsil ile elde edilenleri değil de ilham ile gelen bilgileri tercih ederler. Keza onlar ne ilim tahsil etmeye, ne müellifle- rin yazdıkları eserleri anlamaya, ne çeşitli mezhebleri ve onlara âit delilleri incelemeye istek duyarlar. Bunlara mukabil şöyle derler: Yol nefisle mücadele etmek, kötü sıfatlardan kurtulmak, bütün (dünyevi) alâkaları kesmek, ve Allah Te- âlâ'ya tam bir mânevî bağlılıkla yönelmekten ibârettir. İn- san ne zaman bunu yapsa Allah da o kulunun kalbine yöne- elir ve onun ilmin nurlarıyla aydınlanmasını temin eder. Al- lah Teâlâ kalbi yönetme kudretini elinde tuttukça O'nun rahmeti kalbe saçılır, nur orada parlar, göğüs genişler, me- lekûtun sırları kula âşikâr olur, daha önce onu körletmiş olan perde Rahmet lütfu ile önünden kalkar, ve ilâhî haki- katler onda parlamaya başlar. Mümin'in yapabileceği bütün iş kendini saf ve temiz bir şekilde hazırlamak, bu gibi şeyler üzerinde dikkatini toplayarak kendini hazır tutmak, samimî bir irâde, tam bir susuzluk ve titiz bir müşâhede ile Allah Teâlâ'nın rahmetinden ona açacağı şeyleri devamlı bekler olmaktır. "Peygamberler ve velilere gelince, onlara gelen keşifler ve göğüslerini genişleten nur ne tahsil ile, ne zihnî çalış- ma ile, ne de kitaplar yazmak sûretiyle vâki olmuştur; sâdece zühd hayatı yaşayarak bu dünyayı terketmek, dünyevî alakalarını kesmek, kalplerini dünyevî meşgalelerden tamâmen boşaltmak ve Allah Teâlâ'ya bütün manevi varlıklarıyla kendilerini vermek sûretiyle o mertebeye ulaşmışlardır. Kim Allah için ise, Allah da onun içindir. "Mutasavvıfları böyle bir gâyeye erdiren yol, herşey- den önce dünya ile olan bütün bağlantıları kesmek, âile, servet, evlât, memleket, ilim, rütbe, şan ve şöhretle olan her türlü meşgûliyete son vermek, ve dahası, kalbi artık herşeyin varlığına veya yokluğuna kayıtsız kalacak bir hâle getir- mekten ibarettir. Mutasavvıf bundan sonra bir hücrede kendisiyle başbaşa kalır, sâdece farz olan ibadetleri ve diğer di- nî vecibeleri yerine getirmekle meşgül olur. Orada kalbi dünyadan sıyrılmış halde tek bir meşgale üzerinde kendini teksîf ederek oturur. Zihnini ne Kur'ân kıraati ile, ne Kur'ân tefsiri üzerinde düşünmekle, ne başka birşeyle meşgûl eder. Tam tersine, hatırına Allah Teâlâ'dan başka hiçbirşeyin gelmemesine gayret eder. "Böyle yalnız başına (halvet) kaldıktan sonra Allah, Allah diye devamlı zikr eder ve kalbi de bu zikre katılır. Bu şekilde öyle bir hâle varır ki artık dili oynamaz olur, ama Allah kelimesi dil üzerinde akar gibidir. Sonra kelimenin dil üzerindeki izi silinir gibi olur ve kalbin kendini devamlı zikre verdiği görülür. Orada kalbinden kelimenin harfleri, şekli, ifâdenin sureti kaybolup da sâdece kalbdeki mânâsı kalıncaya, onu hiç terketmiyecek derecede bir parçası hâline gelinceye kadar, sabreder. "Bu sınıra kadar ulaşmak ve aldatıcı şeylerden yüz çevirerek orada devamlı kalmak insanın kudreti dâhilinde- dir; ama Allah Teâlâ'nın rahmetini kendine celbetmek onun elinde değildir. Ama insan bunları yerine getirmek suretiyle ilâhî Rahmet nefhalarını alacak duruma gelmiştir, ve yapacağı bütün iş Allah Teâlâ'nm ona, tıpkı bu yoldan pey- gamberlere ve velilere yaptığı gibi, Rahmetinden lûtfedece- ği şeyleri beklemekten ibârettir. "Eğer onun (mutasavvıfın) irâdesi sâdık, mânevî ceh- di saf, azmi mükemmel ise, ihtiraslarına kapılmamışsa, dünya ile olan bağlarından gelen bir endîşe kendisini meşgûl et- memişse, o takdirde hakikat ışıkları kalbinde parlayacaktır. Bu (parlama) başlangıçta hemen gelip geçen bir şimşek gi- bidir, sonra geri gelir ama dönüşü bazan geç olur. Eğer geri gelirse bazan kalır bazan yine geçicidir. Kalırsa bazan uzun zaman kalır, bazan kısa zaman. Bazan ilk defakilere benzer aydınlıklar gelir ve birbirini tâkip eder; bazan hepsi bir tek tarzdadır. Allah'ın velîlerinde bu türlü sayısız aydınlanmalar vardır; nitekim onların tabiat ve karakterleri arasındaki farklar da sayısızdır." Gazâlî bu görüşünü başka yerlerde de tekrarlamıştır. Biz kitabın sonundaki ekler arasına onun "Mizânü'l-Amel" adlı eserinden ayni meâlde bir parça koymuş bulunuyoruz. Sûfi'ye gelen aydınlığın muhtevâsı hakkında fazla bilgi yok- tur; ancak bu bilgilerin aklı aştığı sık sık belirtildiğine göre muhtemelen ilim tahsili yoluyla elde edilen bilgilerin dışın- daki şeyler olmalıdır. Gazâlî "El-Munkiz"da sûfi yolunun kalbi tamâmiyle Allah'ın zikri ile doldurmakla başladığını, Allah'da tamamiyle yok olmakla da bittiğini söylüyor. Bu başlangıçta müşâhede ve mükâşefeler vardır; uyanık halde bile melekler ve peygamberlerin ruhları görülür, sesleri işi- tilir, ve onlardan faydalı şeyler öğrenilir. Sonra suret ve mi- sâllerin görülmesinden daha yüksek derecelere ulaşılır ki hiç kimse, açıkça hatâya düşmeksizin, bu hallerin neden ibâret bulunduğunu ifade edemez; bunların sözle ifâdesi mümkün değildir. VII Sûfi'nin mistik bilgi hakkında anlatmış oldukları dâima bu halin "anlatılamaz" olduğu neticesine çıkıyor. Buna bakarak "herkesin fikri kendine, sûfi öyle görüyorsa o onun bileceği iştir" diyebilir miyiz? Yani mistik bilgi tamâmiyle sûfi'nin kendini mi ilgilendirir, onun hiçbir sürette objektif kılınma imkânı yok mudur? Felsefe, ilke olarak, hiçbir ilmin bize "mutlak"ı ver- mediğini ve veremiyeceğini kabul eder. Bu itibarla ilim daha işin başında böyle bir meselenin dışında kalmıştır. O halde varlığın özünü hiç değilse kısmen kavrayabilmek üzere sezgi veya iç (derûnî) tecrübe denilen yolu kullanabilir mi- yiz? Önce sezgi(intuition)'den ne anlaşıldığını açıkça bil- meliyiz. Felsefede bu kavram değişik mânâlara gelir. En ge- niş mânâda karşılığı "vâsıtasız kavrama"dır, ki burada kavrama duyum, bilgi, ve mistik râbıta gibi farklı halleri belirte- cek şekilde kullanılmaktadır. "Vâsıtasız" tâbirinden anlaşı- lan ise genellikle istidlâl veya mantıkî muhakeme yolunun kullanılmamış olmasıdır. İlim adamı "sezgi"den bahsettiği zaman bu, onun bir mesele hakkında herhangibir istidlâl yapmadan vardığı inanç mânâsına gelir ki, daha sonra bu "inancını istidlâl yoluyla tahkik eder. Mistisizmdeki sezgi ise, bir entitê (mâhiyet, ayn) hakkında önermelere dayanma- yan bilgi demektir. Önermeli bilgilerimiz "şöyle şöyle oldu- ğu için şöyle şöyle olması lâzım gelir" şeklinde ifade edilen bilgilerdir, buna karşılık mistik sezgilerin ifâdeleri imkânsızdır, onlar önerme şeklinde kullanılamaz. İşte sûtî'nin Tanrı sezgisi bu cinstendir ve önermeli bilgi olmadığı için isbat ve tahkik imkânı da yoktur. İleride göreceğiz ki Bergson'un "süre" (durê, duration) hakkındaki sezgisi de bu cinstendir ve onun felsefesine temel teşkil etmiştir. Sezginin kaynağı duyu verileri değilse nedir? Sezgi şuûrun kendine yönelmesi, kendi üzerine kıvrılması, yani dış dünya yerine kendini müşâhede etmesi demektir. Bazı filozoflar böyle bir müşâhedenin gerçeği olduğu gibi verebileceğini söylemişlerdir, çünkü onlara göre fenomenler, yani eşyânın görünüşleri (varlığa karşılık "oluşlar") zaman ve mekâna bağlı şeylerdir. Biz onları, dâimâ dolaylı olarak idrāk edebiliriz. Meselâ karşımızda duran iskemleyi görüyorum derken aslında benim gördüğüm, iskemlenin kendisi değildir; ona çarparak benim gözüme gelen ışıktır. Şu halde idrâkimin objesi iskemle olmakla birlikte idrâkimin kaynağı iskemle ile hiç ilgisi bulunmayan bambaşka birşeydir: Güneş veya başka bir ışık verici. İskemle sâdece o vericilerden çıkan ışıkları değiştirmeye (tâdil etmeye) yaramaktadır. Aksi takdirde iskemlenin bize kendini göstermesi için hiçbir sebep -veya vâsıta- yoktur. Kezâ vâsıtalı müşâhedede bir olayı isbat edebilmek için ya onun oluşundan önce, ya oluşundan sonra birtakım muhakeme ve mülâhazalara girişilir ki bunların hiçbiri de olayı olduğu gibi gösteren (veren) şeyler değildir, çünkü artık o olay ortada yoktur (ya olmamıştır, ya olmuş geçmiştir). Şuûrun kendine dönmesi ve kendini müşâhede etme- si bizi bu vâsıtalılıktan (dolaylılık) nasıl kurtarabilir? Bazı filozoflar (meselâ Descartes) şüphe duymayacağımız tek bilginin kendi şuûrumuza âit şeyler olabileceğini söylerler, çünkü insanın nefsi realitenin bir parçasıdır, ve nefsimize -şuûrumuza- yönelerek onu müşâhede ettiğimiz zaman realite hakkında bilgi sahibi oluyoruz demektir. Burada reali- te ile yüzyüzeyizdir. Descartes'ın "Düşünüyorum, öyle ise varım" sözü işte bu fikre dayanmaktadır. Düşünce doğrudan doğruya şuûra aittir ve şuûr düşüncenin varlığını anlayabil- mek için sâdece kendine bakmakla yetinecektir. Bu yüzden düşüncemiz hakkındaki bilgimiz ne duyulara, ne akla daya- nan bir bilgidir; vâsıtasız müşâhede (sezgi) neticesinde elde edilmiştir. Duyularımız ve aklımız bizi her an yanıltabilir, bu yüzden onlarla gelen bilgilerden dâima şüphe etmek (hiç değilse metod olarak) zorundayız. Ama bu şüpheleri tahkik etmek için kendinde şüphe bulunmayan bir sağlam zemine dayanmamız gerekmez mi? İşte bu zemin, düşüncemiz hak- kındaki sezgi ile varlığımızı anlamaktır. Bu nasıl olur? Me- selâ insan hayâl görebilir, duyu organları (gözü) onu aldatmıştır; karşısında birşey gerçekte mevcut olmadığı halde, onu var zannedebilir. Ama düşünmediği halde kendini düşünüyor zannedemez. Düşündüğünü bilmek veya kendini, düşünen bir varlık olarak duymak akıl yoluyla elde edilmiş bir bilgi değildir; bu bir sezgidir. Sezgi bu süretle bize varlık hakkında doğrudan bilgi verdiği gibi, bir taraftan da bizde doğuştan varolan -eğer varsa- fikir ve prensipleri bildirir. Bu ikincisine rasyonel sez- gi diyoruz ki Descartes'm rasyonalist felsefesinde çok önemli yer tutar. Daha sonraki filozoflar, özellikle Leibniz ve Main de Brian mutlak bilgi olarak sezgi üzerinde dur- muşlar, fakat yavaş yavaş sezginin diğer bilme vâsıtalarına nisbetle yanılmazlığı hakkında şüpheler de doğmuştur. Nitekim Kant, baştarafta belirttiğimiz gibi, iç sezginin de za- manı kullanarak ayni derecede fenomenal olduğunu (çünkü zaman duyular dünyasına ait formlardan biridir), yani eşyâ- nın zâhirî özelliklerini verebildiğini söylemektedir. Ancak Schopenhauer, Kant'ın fikrine esasta katılmakla birlikte, vasıtasız iç tecrübe dediği yoldan mutlak hakkında bilgi sâhi- bi olabileceğimizi iddia etmiştir. Ona göre bizim faaliyetle- rimizin, hareketlerimizin kaynağı olan irâde, işte böyle bir iç tecrübe sonucu olarak anlaşılabilir. Onun irâde dediği şey, varlığın esâsıdır ve birdir; yani benim varlığımın esâsı olan irâde ile bir başkasınınki, hattâ fizikî kuvvetlerin irâdesi, ay- nidir; yalnız insanların herbiri ona değişik açılardan baktık- ları için bu birlik ve aynilik farkedilmez. Böylece biz vâsıta- sız bir iç müşâhede (experience) ile varlığımızın aslını kavradığımız zaman evrensel varlığı da kavramış oluruz, çünkü bunlar bir ve ayni şeylerdir. Muhakkak ki sezgi meselesini yakın zamanda en ha- râretli bir şekilde ele alan ve müdâfaa eden Bergson olmuş- tur. Bergson'un metafizik fikirlerinin -ve endişelerinin- kay- nağı oldukça eskilere gider. Russell'a göre akıl-sezgi kavgası Onsekizinci yüzyıl felsefesindeki akıl-insiyak tezadının bir devamı olmuştur. O çağda akıl insiyak'a üstün tutuluyordu, fakat Rousseau'nun ve romantiklerin tesiriyle, ve geleneksel din akıl yoluyla müdafaa edilemeyince, ilmi kendi inanç- ları için tehdit sayan herkes hayata ve dünyaya karşı mânevî bir tavır almakla birleştiler. İşte Bergson'un sezgi (intuition) dediği şey onların "insiyak"larıdır. Bergson'a göre zekâ ile insiyak hep birbirine karışmış halde bulunmakla birlikte esasta ayrılıkları vardır. Kabaca târif edilirse, zekâ en mükemmel halinde cansız âletler yap- ma ve kullanma melekesidir, buna karşılık insiyak organik âletler yapma (tırtılın kelebek oluşu gibi) melekesidir. Ze- kâ'yı başlıbaşına bir meleke saymak da doğru olmaz, çünkü o özde madde ile birdir ve sâdece maddî şeyler sâhasında geçerlidir. Canlı varlık sözkonusu olunca zekâ onu anla- makta âciz kalır. Zekâa realiteyi kavramak üzere kavramlar geliştirmiştir, fakat bu kavramlar insanın tecrübesini (expri- ence) kavrayamaz. Çünkü tecrübemiz devamlı bir akış halindedir, tecrübenin esâsı sürekliliktir; halbuki kavramlar (lisan dâhil) ancak bu akışı bir yerde kesmek, dondurmak sûretiyle onu tahlil etmeye müsâittir. Tecrübenin akışı durdurulunca onu bozmuş oluruz. Binâenaleyh artık bizim tah- lil ettiğimiz şey realitenin kendisi değildir. Bergson başlıca iki bilgi yolunun bulunduğunu söylü- yor. Ya objenin etrafında dolanırız, yâhut onun içine gire- riz. Birinci halde bakış açısına veya kullandığımız sembolle- re göre nisbî bir hakikat elde ederiz. İkincisinde mutlak bil- giye varırız. Objenin içine girmekten kasdedilen şey bir ba- kıma kendini onun yerine koymaktır. Nitekim Bergson sez- giyi şöyle târif ediyor: Bir çeşit zihnî sempati (ortak duyuş) yoluyla insanın kendini bir objenin içine yerleştirmesi ve bu sûretle onda yegâne olan, dolayısiyle ifâdesi imkâr z bulunan tarafla karşı karşıya gelmek. Bunun en mük mmel ör- neği kendi nefsimiz hakkındaki bilgimizdir. Bergson zekânın (akıl) ancak geçmiş örneği olan, daha evvel tecrübe edilen şeyleri kavrayahudiğini, yeni ve orijinal, tek olan şeyleri bilemeyeceğini söylüyor. Gerçek- ten, doğuştan hiçbir bilgimiz olmadığı halde, insiyaklarımız bizim için tamâmen yeni olan durumlara uymamızı sağlamaktadır. "Kendini düzeltilmesi imkânsız derecede beğenmiş olan aklımız, doğuştan veya sonradan kazanılmış bir hakla, hakikatin bütün unsurlarına yine doğuştan veya sonra- dan sahip olduğunu zanneder. Kendisine gösterilen yeni birşeyi tanımadığını itiraf ettiği zaman bile câhilliğinin sâdece bu yeni şeyi eskiden bildiği kategorilerden hangi- sine koyacağını bilememekten geldiğine inanır. Bu yeni şeyi açılmaya hazır eski gözlerden hangisine koyacak? Ona hangi hazır elbiseyi giydirecek? O bu mudur, şu mudur, o mudur diye düşünür. Buradaki bütün bu, şu, o ve bunlar bizim için dâima ölçebildiğimiz ve anlaya- bildiğimiz şeylerdir. Yeni bir şey için tamâmiyle yeni bir kavram, yeni bir düşünme yolu yaratmak fikri bizi son derece tiksindirir. Bununla birlikte felsefe tarihi baştan- başa sistemlerin ebedî çarpışmalarını, hazır elbiseye benzeyen kavramlarımıza realitenin sokulmasının kesin imkânsızlığını ve dolayısıyla ısmarlama kavramlar yap- mak mecbûriyetini gösterir. Fakat aklımız böyle bir uç- tan öbürüne gitmektense, tevâzu kılığında bir gururla, sâdece izâfi'yi bildiğini, mutlak'ı bilmeye kudreti bulun- madığını söylemeyi tercih eder. Fakat başlangıç kabîlin- den olan bu sözler, ona, alışmış olduğu düşünme usû- lünü yine ayni cesâretle tatbik etmeye ve "mutlaka söz- de dokunmamak bahânesiyle bütün meseleler hakkın- da mutlak hükümler vermeye mâni olmaz. Nitekim, re- el olanı bilmek onun asıl örneğini (ide) bulmaya, yani evrensel bilgiye mânen sâhipmişiz gibi eskiden bildiğimiz hazır bir çerçeveye sokmaya bağlıdır, teorisini ilk defa ortaya atan Eflâtun'dur. Her yeni şeyi dâima eski- den bilinen şeylerden birine sokmayı düşünmekle yoğ- rulmuş olan insan zekâsı için de bu inançtan daha tabiî bir şey olamaz; hattâ denebilir ki hepimiz Eflâtuncu doğarız. Bu ifâdeler materyalist bir pozitivizme karşı mânevi- yâtı savunma durumunda bulunanlar için fevkalâde cesâret ve heyecan verici görünmektedir. Fakat Bergson'un insiyak teorisinin hayli eksik ve yanlış mâlûmata dayandığını unut- mamalıyız. İnsiyak canlının tekâmülünde oldukça geri (ze- kâ'ya göre) bir merhaleyi temsil eder; en mütekâmil canlı olan insanda insiyakın kuvveti daha aşağı hayvanlara göre oldukça düşüktür ve onun yerine zekâ gelişmesi gelmektedir. İnsanlığın tekâmülünde böyle olduğu gibi, bir insan fer- dinin gelişmesinde de ayni durum görülebilir; çocukta insi- yak hâkimdir, büyüdükçe zekâ hâkim olur. Ancak Berg- son'un şu iki noktada haklı olduğu söylenebilir: Birincisi, sezgili bilginin insanda çok yüksek bir kesinlik duygusu uyandırdığı muhakkaktır. Bu bilgi pekâlâ yanlış olabilir, ama sezgi sâhibi ondan emindir. İkincisi, insiyakın zekâlı düşünceye üstün olduğu birçok haller vardır, özellikle hayatın korunması sözkonusu olduğu zaman insiyak çok defa bizim işimize daha çok yaramaktadır. Nihâyet, sezgi veya insiyak'ın bizi dünya ile doğrudan doğruya karşılaştırmasına mukabil, aklın veya kavramsal düşüncenin realiteyi aynı gerçeklikle vermediği doğrudur. Fakat bu doğrunun Bergson'un ve diğer mistiklerin iddiala- rını haklı çıkarması sözkonusu değildir. Bergson'un haklı ol- duğu nokta şudur: Biz birşeyi gördüğümüz an onun bizde yarattığı intibâ ile o gördüğümüz şey hakkında yaptığımız açıklamalar, hiçbir zaman birbirinin ayni değildir; dilimizi ne kadar mükemmel hâle getirirsek getirelim, söyledikleri- miz bizim gördüğümüz gerçeği hiçbir zaman aynen yansıt- mayacaktır. Fakat mistiklerin iddialarının bundan sonraki kısmını kabul etme imkânı yoktur. Kavramsal bilgi, idrāki aynen veremez, ama bizim vâsıtasız idrâkimizin eşyânın ha- kikatini her zaman doğru olarak verdiğini söyleyebilir mi- yiz? Başka bir ifâde ile, sezginin yanılmazlığını iddia edebi- lir miyiz? Hayır. Sezgilerimiz bilginin âdeta ilk basamağıdır; eşyâ ve olaylar hakkında zihnimize bazı şeyler doğar, sonra bunların ne derece doğru olduğunu akla ait metodlarla araştırırız. Bizim idrâkimizin dâima daha canlı bir intibâ ka- zandırması, kendi şahsî sezgilerimizi objektif gerçek diye göstermemizi hiçbir zaman haklı çıkarmaz. Bu bahsi B. Russell'in son derece insaflı ve samimi ifâdesiyle kapatalım: "Metafizik, düşünce vâsıtasıyla dünyayı bütün halinde kavrama teşebbüsüdür. Bu teşebbüs iki ferdî beşerî temâyülün kâh birleşmesi, kâh ihtilafıyla gelişmiştir ki, bunlardan biri mistisizm, diğeri ilimdir. Bazı insanlar bunlardan biri ile büyük olmuşlardır, bazıları da diğeri ile. Ama en büyükleri her ikisini birleştirenlerdir". özet yaz